לשם דוגמה, את הפסוק:
|
וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר.[א]
|
מתרגם אונקלוס,
|
וחזו ית יקר אלהא דישראל ותחות כורסי יקריה כעובד אבן טבא וכמחזי שמיא לברירו.[ב]
|
ניסוח זה מלמד שהזקנים לא באמת ראו את רגליו של אלוהי ישראל ומבטם היה נעוץ רק בכבוד סתמי שישב באותו רגע על הכסא הרם והנישא. בדוגמה אחרת אנו מגלים שהאל עצמו אינו מתכוון לשכון במקדש שיבנה עבורו ולכל היותר בכוונתו להשרות במקדש קדשו רק את שכינתו שכן את הפסוק:
|
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.[ג]
|
מתרגם אונקלוס:
|
ויעבדון קדמי מקדשא ואשרי שכינתי ביניהו.[ד]
|
באותו אופן, החרטומים, אליבא דאונקלוס, לא אמרו לפרעה:
אלא:
|
מחא מן קדם יי היא.[ו]
|
ויהוה לא ממש הריח את ריח קרבנו של נח כמתואר בפסוק:
|
וַיָּרַח יְהֹוָה אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ.[ז]
|
ודי היה לו בקבלת הקורבן ברצון:
|
וקבל יי ברעוא ית קרבניה.[ח]
|
לבסוף, כף היד האלוהית המככבת בתיאור המוחשי:
|
וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.[ט]
|
אובדת לבלי שוב כשאונקלוס מתרגם:
|
ויהי במיעבר יקרי ואשוינך במערת טנרא ואגין במימרי עלך עד דאעבר. ואעדי ית דברת יקרי ותחזי ית דבתרי ודקדמי לא יתחזון.[י]
|
רבנו סעדיה גאון מיהר לראות באונקלוס, בן דורם של התנאים, מזור לכל מכאוביו ונדמה היה לו שבכל מקום שאונקלוס מצא ביטויים מאנישים הוא תרגם אותם באופן שירחיק מהאל את ההגשמה. המתרגמים היו בקיאים בדברי הנביאים ואם לדעתם היה צריך להבין את הכתוב כפשוטו הם היו מתרגמים אותו באופן מילולי. העובדה שהם לא תרגמו את הכתוב כפשטו מלמדת שהם ידעו שהביטויים המגשימים מדברים על דברים נכבדים ונעלים ואת האמיתות הללו הם מסרו בתרגומם. רבי סעדיה מספק ארבע דוגמאות:
|
המקור
|
התרגום
|
|
הִנֵּה יַד יְהֹוָה[יא]
|
הא מחא מן קדם יי[יב]
|
|
וְתַחַת רַגְלָיו[יג]
|
ותחות כרסי יקריה[יד]
|
|
עַל פִּי יְהֹוָה[טו]
|
על מימרא דיי[טז]
|
|
בְּאָזְנֵי יְהֹוָה[יז]
|
קדם יי[יח]
|
ומשאיר לנו להסיק מהן את התופעה הכללית, היינו, שהתנ"ך נכתב בלשון אלגורית ומטפורית והמתרגמים, שלא רצו להטעות את קהל קוראיהם, הרחיקו מהאל את כל לשונות ההגשמה וההאנשה והחזירו לטקסט את משמעותו האמיתית.[1]
הרמב"ם כבר ראה את הדברים בצורה קצת פחות חד-משמעית והוא מזהה מספר פסוקי תרגום סוררים שאינם עושים דיים להרחקת לשונות ההגשמה. הדוגמאות הנגדיות אינן מעמעמות, חלילה, את הילתו של אונקלוס אך ברור לרמב"ם שיש להרחיב את התיאוריה ולהסביר מדוע אונקלוס בחר להשאיר במקרים מסוימים את הלשונות המאנישות ולא להסיר מהן את ההגשמה. להערכתו ביטויים שמדברים על תנועה אלוהית אונקלוס לרוב מתרגם במונחים של התגלות והופעת הזוהר הנברא, למשל, את הפועל העברי 'ירד' הוא מתרגם באמצעות הפועל הארמי 'יתגלי' שמשמעותו התגלה, ולא באופן מילולי באמצעות הפועל הארמי 'נחת'. מאידך, בפסוק 'אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה'[יט] הוא השאיר את הלשון המגשימה ותרגם 'אנא אחות עמך למצרים' וזאת, להערכת הרמב"ם, כיוון שאונקלוס מסיר את הלשון המגשימה רק לגבי אירועים שהתרחשו בפועל בעוד שדברים שנאמרים בחלום ובמראות הלילה אונקלוס מתרגם באופן מילולי. מכאן עלינו ללמוד שיש הבדל גדול בין מה שנאמר בחלום או במראות הלילה, בין מה שמתואר כמתרחש בפועל.[2]
לדעת הרמב"ם, אם כן, אונקלוס מבדיל בין המציאות לבין החזיון והוא אינו טורח לסלק את לשונות ההגשמה כשהוא מתרגם אירועים שהתרחשו בחלום. שיטה זאת היתה מספקת את כל הנבוכים אלמלא מצא הרמב"ם מספר מקרים בהם תורגמה השפה המאנישה באופן מילולי, ללא כל נסיון להרחיק את ההגשמות המביכות, וזאת אף שברור לחלוטין שהאירועים התרחשו בהקיץ כשכל הנפשות הפועלות היו שרויות בערנות מוחלטת.
בדיקה מדוקדקת של נוסחי התרגום ושיחזור גרסא דינקותא גרמה לו להסיק שאונקלוס מרחיק את לשון ההגשמה מהראיה האלוהית כאשר הראיה קשורה בעוול, נזק או פשע והוא מותיר על כנו את המונח המאניש 'חזא' (ראה) בהקשרים נטולי עוון ורשע, שם המילה מציינת השגה שכלית ולא ראיה חושית, וזאת בהסתמך על כך שהמילה הארמית 'חזא' יכולה לציין גם ראיה חושית וגם השגה שכלית.[3]
הנוסחה, אם כן, השתנתה במקצת ולאבחנה בין החלום למציאות התווספה גם האבחנה בין ראיה סתם לראיה הקשורה בפשעים ועוונות. ואולם, גם סכמה זו אינה מצליחה לשרוד את מסכת ההוכחות והרמב"ם עצמו מוצא שלושה פסוקים רבי עוולה שהיו ראויים להיות מתורגמים בעזרת הביטוי 'וגלי קדם יי' ושלמרבה ההפתעה תורגמו באמצעות המילה 'וחזה': 'וַיַּרְא יְהֹוָה כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ'[כ], 'וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה'[כא] ו-'וַיַּרְא יְהֹוָה כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה'[כב]. הרמב"ם אינו נותן לשלושת החריגים לקלקל את הכלל היפה והוא ממהר לתלות את כל היוצאים מן הכלל בשיבושי סופרים שהשתרבבו לתרגום בעת שהועתק מכתב יד אחד למשנהו.
בין השורות ניכרים אגלי הזיעה שהחלו להתקבץ על מצחו של הרמב"ם שהטיל על כפות המאזנים את גורלה של המערכה לשחרור האל מכתם הגשמיות. עליו להוכיח שאונקלוס הצליח להגביל את לשונות ההאנשה למתחייב ממספר כללים מקובלים ושאין בתרגומו שום שימוש מיותר בניסוחים מגשימים. הצלחה במשימה תאפשר לרמב"ם להמשיך ולטעון שחכמי המשנה, מוריו של אונקלוס, אכן האמינו באל חסר גוף וצורה ומכאן תקצר דרכו להרחקת ההאנשה מכל המסורה היהודית. מאידך, קריסת המודלים שהוא מנסה לבנות עלולה לשכנע אותנו סופית שאונקלוס מצטרף לשרשרת הארוכה של חכמים שהאמינו באל חי, קיים וגשמי ושבכל תקופת המשנה לא קם ולו חכם אחד שיפקפק בדמיונו של האל לאדם שברא בצלמו. בתנאים אלה אל לנו להתפלא אם הרמב"ם העדיף להדחיק את הדוגמאות הסותרות ולייחס את התרגומים הסוררים לטעויותיהם של מעתיקים שלא עמדו על גודל השעה – כל אפשרות אחרת פשוט לא יכלה לעלות על דעתו.
לנו לא צריכה להיות כל הסתייגות מנסיונו של הרמב"ם לתלות את הסתירות לשיטתו בשינויים שהוכנסו לטקסט בעת העתקתו. אדרבה, בהחלט מתקבל על הדעת שמעתיקים אלמונים מצאו לנכון לשנות פה ושם טקסטים נושנים שסר חינם ולהחליפם בניסוחים מחודשים שהלמו יותר את רוח התקופה. התרגומים, בניגוד לתנ"ך, לא נחנו באותה קדושה שמונעת הכנסת תוספות, שינויים והשמטות לטקסט הכתוב ולכן יש סבירות גבוהה שהתרגום המשיך להשתנות ולהתפתח שנים רבות לאחר שהועלה לראשונה על הכתב. באשר לתרגום אונקלוס, קיימת הסכמה רחבה בין החוקרים שכתיבתו החלה במאה השניה לספירת העמים ואולם באשר למועד עריכתו הסופית קיימת מחלוקת ערנית: המקדימים (באכר, פרנקל, וייל) מתארכים את גיבושו הסופי של התרגום למאה השלישית בעוד שאחרים דוחים את מועד החתימה הסופית למאה הרביעית (גייגר), למאה החמישית (אייספלדט) ואף מאוחר יותר (קומלוש)[4].
דעותיהם של החוקרים הללו אינן מחייבות אמנם את שומרי האמונים הסרים אך ורק למרותו של ארון הספרים החרדי וגם אנו לא היינו מרחיבים את הדיבור על שינויים ותוספות שהוכנסו בתרגום אונקלוס אלמלא שלף הרמב"ם את חרב הפיפיות והכשיר את האפשרות שהתרגום המוכר לנו אינו זהה לתרגום שיצא מתחת ידיו של אותו הגר. השאלה היחידה שנותרה פתוחה היא אם, כטענת הרמב"ם, המעתיקים המאוחרים הכניסו ביטויים מאנישים לטקסט נקי מלשונות הגשמה או שמא היו אלה אותם מעתיקים שבנסיון להרחיק את מבוכות התרגום הנושן המירו את הלשונות המאנישות בביטוים פחות גשמיים ויותר מכובדים.
חוסר העקביות בתרגום אונקלוס לא חמק גם מעיניו הבוחנות של הרמב"ן אבל בניגוד לרמב"ם הוא לא מצא שום סכמה הגיונית שתסביר מתי אונקלוס החליט להרחיק את לשונות ההגשמה ומתי לא. לשם משל, הרמב"ם אינו מסביר מדוע אונקלוס מרחיק את ההגשמה מביטויים שמדברים על תנועה אלוהית או שמיעה אלוהית ואינו מנסה להסיר את הגשמיות מביטויים מהם אנו לומדים שהאל אמר, דיבר או קרא וזאת בין אם ההתבטאות האלוהית התרחשה בחלום או במציאות. יתר על כן, אם אונקלוס אינו מרחיק את השפה המגשימה מהראיה האלוהית משום שהפועל 'חזא' הוא פועל משותף שמציין גם את ראית העין וגם את ההשגה השכלית מדוע הוא טורח להרחיק את ההגשמה מהשמיעה האלוהית שהרי קל וחומר שגם את השמיעה ניתן להבין לא רק כפעולת האוזן אלא גם כהשגת השכל?
מכל זאת הרמב"ן הסיק שאונקלוס כלל לא ניסה להסיר מהאל את הביטויים המאנישים באופן גורף והוא רק מרחיק את ההגשמה מהראיה האלוהית כאשר הכתוב רומז שיש צורך בהבנה עמוקה ובעוד שהוא משאיר אותה על כנה בפסוקים שמדברים על ראית גופים פיזיים גרידא. באותו אופן, אונקלוס אינו מנסה לעקוף את הלשון המאנישה בביטויים דוגמת 'הַיָּד הַגְּדֹלָה', 'בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים', 'מִימִינוֹ אֵשְׁדָּת לָמוֹ' וכדומה והוא גם אינו חושש מלשון עמידה ולכן הוא תרגם באופן מילולי את הפסוק 'הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר'[כג].[5]
הרמב"ן שב ומוכיח, בדוגמה אחר דוגמה, שמטרתו של אונקלוס אינה לעקוף ולהסיר את לשונות ההאנשה ואף אם נמצא מקרים בהם הוא מרכך את הניסוחים הבעייתיים הרי שאין בכתביו שום נסיון שיטתי להרחיק את ההגשמה מכל הביטויים המביכים שגודשים את הטקסט המקראי ובמספר רב של מקרים הוא מתרגם כפשוטם אפילו את הביטויים המאנישים ביותר. אל לנו להסיק מהמחלוקת ענקים זו שהרמב"ן מנסה להפחית בכבודו של אונקלוס, ההפך הוא הנכון שכן:
|
הענינים האלה לאונקלוס ויונתן בן עוזיאל דברים ידועים בקבלה וסודם ליודעים חן ... והמשכיל יבין ... והאל יראנו מתורתו נפלאות.[6]
|
במילים אחרות, הניסוחים חסרי-העקביות של אונקלוס נובעים מתורות קבליות נסתרות המוכרות רק לרמב"ן, מתרגמים בכירים ויודעי חן נבחרים ואין להם דבר וחצי דבר עם לשונות ההגשמה. תורות קבליות אלה, למרבה הצער, התפוגגו להן בחלל העולם ועד עצם היום הזה לא זכינו לראות הסבר קבלי שלם ומלא שחושף את רזיו וסודותיו של התרגום הארמי המיוחס לאונקלוס.
לעומת נקודת המוצא הפילוסופית של הרס"ג והרמב"ם ונקודת המוצא הקבלית של הרמב"ן באו חוקרים מאוחרים יותר וייחסו את המעקפים הלשוניים של אונקלוס לשמירת כבודו של האל, אומתו ונבחריו. הראשון שדגל בקו זה היה שמואל דוד לוצטו (שד"ל) שהדגים שוב את העובדה שאונקלוס השאיר בתרגומו הרבה מאד ביטויים מאנישים והסביר שהתרגום לא נכתב עבור החכמים אלא עבור עמי הארצות:
|
על כן לא מכל הגשמה בכלל ברח אונקלוס, רק מכל הגשמה אשר תוכל להשפיל ולהקל כבוד הבורא בעיני העם.[7]
|
אחריו באו רבים וטובים נוספים, וביניהם יחזקאל קויפמן שקבע:
|
נטיה זו כלפי השגבה, שאין עימה הפשטה, אנו מוצאים גם בתרגומים הארמיים (אונקלוס ויונתן) והיווניים (השבעים, סומכוס, תיאודוטיון) לתנ"ך ובמיטב האגדה התלמודית-המדרשית. בכמה וכמה מקראות סחים לפי תומם הרגישו בזמן מאוחר אבק מיעוט-דמות. התרגומים משתמשים במקרים כאלה ב'כנויים', במקום אלוהים הם שמים מדות אלוהיות: מימרא (מילה, מאמר), יקרא (כבוד), שכינתא (שכינה), דחילא (פחד), או דבר מן הסביבה האלוהית: מלאכא (מלאך), כורסי יקרא (כסא כבודו), או: מקום, קשר של תפילין וכו'. ... אולם כבר עמדנו על זה שהתרגומים עצמם משתמשים גם הם בדימויי דמות, ויש ביטויים מגשימים שהם נמנעים מהם במקום אחד ואינם נמנעים מהם במקום אחר. ... הם משתמשים בכינויים מפני הכבוד ובשביל להרחיק מן האל מה שיש בו ממיעוט הדמות. אבל בדימויי הדמות היסודיים אין הם מרגישים כל פגם. מקור שינוייהם הוא השאיפה להשגבה ולא להפשטה. רק מתוך כך אפשר לבאר, מפני מה שנו במקומות אלו ולא שנו במקומות אחרים.[8]
|
עד עתה העלנו שתי השערות להרחקת חלק מלשונות ההגשמה מתרגום אונקלוס: השערתם של אותם החוקרים שגרסו שאונקלוס ניסה להשגיב את האל ולמנוע את הפגיעה בכבודו והשערה המייחסת את הרחקת ההגשמה למעתיקים מאוחרים שהתאימו את תרגומו של אונקלוס לאמונות חדשות ומודרניות. עתה לא נותר לנו אלא לברר אם לא קיימת גם אפשרות שלישית, היינו, שאונקלוס נשבה בקסמו של האל הפילוסופי עוד בטרם הגיעו לארץ ישראל ולא רבותיו הם שלימדו אותו על האל חסר הגוף והצורה אלא הוא זה שחשף בפניהם אל חדש שלא עוצב בצלמם וכדמותם.
התלמוד מספר לנו שאונקלוס היה בן אחותו של אותו רשע בן זד, טיטוס ימח שמו וזכרו[9], ועל כן יש להניח שהוא גדל ובגר בקרב החברה הגבוהה של רומי לפני שהחליט לעזוב את קן הצרעות, להתגייר ולקשור את עתידו בגורלם של רבני ארץ ישראל. מוצאו האצילי וסקרנותו האינטלקטואלית מן הסתם דחפו אותו, בראש ובראשונה, לזרועותיה של הפילוסופיה היוונית שהרי אין להעלות על הדעת שאציל רומי יתאהב במורשת ישראל לפני שיטעם לשובע מהחינוך המקובל שהוענק לבני האצולה של תקופתו – חינוך שמן הסתם חשף בפניו גם את כתביהם של פילוסופים יווניים דוגמת אפלטון, אריסטו והניאופלטוניסטים. אבל, אם אונקלוס אכן נחשף לחכמה היוונית הרי שגם הוא, כפילון לפניו, הבין שהאל הוא ישות טרנסנדנטלית הנמצאת מחוץ לגבולות הזמן והמרחב וגם הוא נאלץ למצא בתורת ישראל את האלגוריות הנפלאות שאפשרו לו להתעלות מעל ללשונות ההאנשה ולהעמיד את האל היהודי בשורה אחת עם האל של הפילוסופים. אם כך הדבר, ואונקלוס הביא עימו את המטען הפילוסופי שרכש בצעירותו, הרי שהרחקת לשונות ההגשמה מתרגומו אינה משקפת את תורתם של רבי יהושע ורבי אליעזר אלא את תורתם של אפלטון ואריסטו! אדרבה, העובדה ששאר תלמידיהם של רבי יהושע ורבי אליעזר הקפידו להשתמש אך ורק בדימויים מאנישים ומגשימים מלמדת על חוסנה של המורשת היהודית ששוב ושוב סירבה לקלוט לתוכה את ההשפעות הזרות שפילוסופים דוגמת אונקלוס ניסו להטמיע בתוכה.
לסיכום, רבנו סעדיה גאון והרמב"ם, כרבים אחריהם, ניסו לטעון שהרחקת ההגשמה מתרגומיו של אונקלוס, תלמידם של רבי יהושע ורבי אליעזר, מוכיחה שדעתם של גדולי ישראל כוונה מאז ומתמיד לאלוהות נטולת הגוף והצורה ואת ניסוחיהם המאנישים יש להבין רק כאלגוריות, משלים ומליצות שיר. עיון מדוקדק יותר מלמדנו שהרס"ג הסתפק בסקירה שטחית ביותר של התרגום בעוד שהרמב"ם הסתבך בבנית תיאוריות מפותלות ומסובכות כשניסה להתעמת עם הביטויים המאנישים הרבים שאונקלוס הצליח בכל זאת לשתול בתרגומיו. התסבוכת נפתרה על ידי חוקרים מודרניים שלאחר בירור מקיף קבעו שלא הרחקת הגשמיות האלוהית עמדה אל מול עיניו של אונקלוס אלא הרצון להשגיב את האל הגשמי ולהרחיקו מההמוני והיום-יומי. כתוצאה מכך לא נותר לנו אלא לייחס את מעקפיו התרגומיים לאחד או יותר משלושה הסברים חילופיים: או שאונקלוס התכוון ולגונן על האל מפני ביטויים העלולים להתפרש כפגיעה בכבודו, או שמעתיקים מאוחרים יותר החליטו ל'שפר' את תרגומו של אונקלוס ולהמיר את ביטויי ההאנשה המיושנים בניסוחים יותר 'מודרניים,' או שאונקלוס הטמיע בתרגומו את תובנותיה של הפילוסופיה היוונית מבלי שהצליח במקביל להחדיר לחשיבה היהודית גם את האמונה באלוהות הטרנסנדנטלית.
|
טעיתי? עיוותי? השמטתי? סילפתי? שכחתי? הולכתי שולל? לא הבנתי? לא הצגתי תמונה מלאה? בתחתית הדף תוכלו להעיר על המאמר, להפנות את תשומת לב הקוראים לטעויותיי ולהוסיף כל מידע שנראה לכם חשוב או רלוונטי. אינכם צריכים להירשם מראש ואינכם צריכים אפילו להזדהות בשמכם האמיתי. עם זאת, אודה לכם אם את ההשמצות האישיות תפנו לדף הנקרא 'תגובות כלליות', אליו תוכלו להגיע באמצעות המשבצת הכחולה הנקראת 'מדורים קבועים' שנמצאת בשמאלו של דף הבית.
|
שמות כד:י
בתרגום חוזר: ויראו את כבוד אלוהי ישראל ותחת כסא כבודו כמעשה אבן טובה וכמראה השמים לטהר.
שמות כה:ח
בתרגום חוזר: ויעשו לפני מקדש ואשרה שכינתי בתוכם.
שמות ח:טו, 'הִוא' – קרי: היא
בתרגום חוזר: מכה מלפני אלוהים היא.
בראשית ח:כא
בתרגום חוזר: וקבל יהוה ברצון את קורבנו.
שמות לג:כב-כג
בתרגום חוזר: והיה בעבור כבודי ושמתיך במערת הצור ואגן בדברי עליך עד עברי. ואסיר את דבר כבודי וראית את אחורי ואת שלפני לא יראו.
שמות ט:ג
בתרגום חוזר: הנה מכה מלפני יהוה.
שמות כד:י
בתרגום חוזר: ותחת כסא כבודו.
שמות יז:א
בתרגום חוזר: על דברי יהוה.
במדבר יא:א
בתרגום חוזר: מלפני יהוה.
בראשית מו:ד
בראשית ו:ה
בראשית ו:יב
בראשית כט:לא
שמות יז:ו
רבינו סעדיה גאון, אמונות ודעות, מאמר שני, אות ט
הרמב"ם, מורה נבוכים, חלק א, פרק כז
הרמב"ם, מורה נבוכים, חלק א, פרק מח
ראה תרגומי המקרא, פרקי מבוא, ספרית האנצקלופדיה המקראית, מוסד ביאליק, ירושלים, תשמ"ד עמוד 11-10.
רמב"ן על בראשית מו:א
רמב"ן על בראשית מו:א
ש.ד. לוצטו, אוהב גר, הוצאה שניה, קראקא, 1985 דפוס-צילום, ירושלים תשכ"ט, עמוד 3
יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה היהודית, מוסד ביאליק ירושלים - דביר תל אביב תשכ"ט, כרך א' עמ' 234-232
גיטין נו:ב-נז:א
התגובות האחרונות