Skip to content

1VSDAT

רביעי, 03 נובמבר 2010 15:43

הרבנים והדרש הפראי

דרג מאמר זה
(7 מדרגים)
הלל הזקן הגדיר עבורנו את כללי הדרש הראשונים שאפשרו לרבנים ללמוד דבר מתוך דבר. לכללים אלה, שכנראה פותחו כל בסיס כללי הניתוח הטקסטואלי ששימשו את היוונים, הוא קרא בשם 'מידות'. הלל, בצניעותו, הסתפק בשבע מידות - 'קל וחומר', 'גזירה שווה', 'בנין אב מכתוב אחד', 'בנין אב משני כתובים', 'כלל ופרט', 'כיוצא בו ממקום אחר' ו'דבר הלמד מענינו'.
 
התעמקות בכללי הדרש הללו לא תקדם את עניינינו ועל כן נסתפק בתיאור קצר של מידת ה'קל וחומר' ובאמצעותה נוכל להעריך את החשיבה ההגיונית שעומדת מאחורי כל מידותיו של הלל: המילה 'קל' מציינת בלשון התלמודית דבר שהוא פחות חשוב מבחינה הלכתית בעוד שהמילה 'חומר', שמשמעותה חמור וכבד, מציינת דבר שהוא יותר חשוב מבחינה הלכתית. המונח 'קל וחומר' מציין, אם כן, כלל שמאפשר הסקת מסקנות מהדבר הפחות חשוב לדבר היותר חשוב או להיפך, מהחשוב יותר לחשוב פחות.
 
דוגמה מצוינת לקל וחומר ניתן למצא במסכת בבא מציעא:
 
שואלים: ידוע לנו שאדם ששואל בהמה מרעהו חייב בתשלום כשנשברות צלעותיה של הבהמה וכאשר היא מתה אבל מניין אנו לומדים שהשואל חייב בתשלום גם אם הבהמה נגנבת או הולכת לאיבוד? משיבים: מכלל הקל וחומר - אם פוטרים שומר בשכר משבר צלעות או מוות ומחייבים אותו בעת גניבה או אובדן אזי שבמקרה של שואל בהמה, שחייב בתשלום בעת שבר צלעות ומוות, מידת הקל וחומר מחייבת שהוא יהיה חייב בתשלום גם כאשר הבהמה נגנבת או אובדת.[1]
 
רבי ישמעאל בן אלישע שחי שנים רבות לאחר הלל הזקן כבר הרחיב את מספר מידות הדרש לשלוש עשרה. הוא עשה זאת על ידי חלוקת מידת 'כלל ופרט' של הלל לשמונה מידות שונות, ביטול מידת 'כיוצא בו ממקום אחר' והוספת מידה חדשה אותה הוא כינה בשם 'שני כתובים המכחישים זה את זה'. כבר כאן מתעוררת שאלה מציקה: האם מקורן של המידות הללו במסורת שעברה מאב לבנו עוד מימי ההתגלות על ההר או שאת ראשיתן הן חבות לחידושיהם של הלל הזקן ורבי ישמעאל? התשובה, כתמיד, פותחת קן צרעות לא קטן: אם הלל הזקן קיבל את שבעת המידות מרבותיו שלמדו מרבותיהם וכך הלאה על למשה שלמד את כללי הדרש היישר מפי הגבורה אזי נרצה לדעת כיצד רבי ישמעאל, תלמיד תלמידו של תלמידו של הלל, העז לבטל את אחת המידות המסורתיות ולהוסיף על הכללים המקודשים כלל חדש משל עצמו? מאידך, אם שלוש עשר מידותיו של רבי ישמעאל הן אלה הנעוצות במסורת ארוכת הימים כיצד זה ששמען לא הגיע גם לאזניו של הלל הזקן שחי, כזכור, שלושה או ארבעה דורות קודם לכן, והוא החליט להסתפק במספר הרבה יותר קטן של כללים?
 
מסתבר, אם כן, שבשני המקרים לא נוכל לבנות על המסורת היהודית ונהיה חייבים להסיק ששני הרבנים סמכו את המערך הפרשני שלהם על הגיונם הבריא, נסיונם רב השנים ואמונתם בצדקת הדרך ולא על כללים שנמסרו למשה במהלך ארבעים הימים בהם שהה על ההר. כללי הדרש של הלל הזקן ורבי ישמעאל אינם, אם כן, 'גמרא' שהתקבלה במסורה אלא 'סברא' הגיונית שעלתה על דעתם ועל דעת בני דורם. אך אם כללי הדרש הללו אינם אלא סברא מדוע, כך נרצה לדעת, אסור לבני דורנו לפתח כללי דרש חדשים שיאפשרו גם לנו לעדכן הלכות נושנות ברוח הימים האלה? אדרבה, אם כללי הדרש נקבעו ב'סברא' האם אין הדעת נותנת שגם להלכות שנלמדו מכללי דרש אלה יש תוקף של 'סברא' ואין הן נהנות מהילת הקדושה של ההתגלות והמסירה? רבני דורנו כבר הוכיחו שגם הם התברכו במידה לא מבוטלת של חוצפה ואם הלל הזקן ורבי ישמעאל הניחו שהם מסוגלים להבין את חשיבתו הלוגית של האל מדוע שלא יניחו כך גם חכמים בני ימינו? מדוע עלינו להשאר צמודים לסברות שהועלו לפני אלפיים שנה מבלי שננסה להעלות ולו 'סברא' אחת משל עצמנו? לשם מה חנן אותנו האל במחשבים רבי עוצמה אם נמנע מאיתנו לנצלם לאיתור אמיתות חדשות בתורתו הנצחית והבלתי נדלית של אל כל האמיתות?
מידותיהם של הלל הזקן ורבי ישמעאל בן אלישע הן סבירות והגיוניות וניתן בהחלט לאמצן ללא חשש משימוש מתלהם. הבעיה היא שכללי הדרש הללו נשענו רק על הסקים הגיוניים ולכן הם לא אפשרו לרבנים למצות את מלא הפוטנציאל הדרשני שעמד לרשותם. כללים הגיוניים אמנם אפשרו לרבנים לסחוט מהפסוקים לא מעט הלכות ענייניות אבל קשה להפיק באמצעותם את ההלכות החשובות ביותר – אלו שמבטיחות את מעמדם, סמכותם ורמת חייהם של חברי גילדת הרבנים. המחדל חייב פריצת דרך נוספת שתרחיב את האופק הדרשני לתחומים חדשים ובלתי מנוצלים ואכן, עד מהירה נמצאו החכמים שהעזו לנטוש את הכללים ההגיוניים ולדרוש את הטקסטים התנ"כיים בצורה הרבה יותר חופשית ונועזת.
 
את פריצת הדרך שהעלתה את הדרש הרבני לפסגות חדשות ניתן לייחס לנחום איש גמזו ולתלמידו המוכשר, רבי עקיבא בן יוסף. נחום איש גמזו האמין שאין בתורה ולו מילה אחת מיותרת ולשיטתו חייבים לדרוש משמעויות חבויות גם ממילות יחס וחיבור דוגמת 'אף', 'את', 'גם,' ו'כל' שלשיטתו נועדו להוסיף על ההוראה המפורשת ו-'אך', 'מן' ו'רק' שנועדו למעט ולהחסיר ממנה. אין פלא שמידת דרש זו, שנקראה בשם 'ריבוי ומיעוט', עוררה התלהבות רבה ורבי עקיבא פיתחה לכדי שיטה חדשה שביסודה הקביעה שדברי תורה אינם כדברי בני אדם. בני האדם אולי משתמשים במילים מיותרות בכדי להדגיש, לפרש ולהמחיש את כוונתם אך התורה, כיוון שנוסחה על ידי האל עצמו, אינה זקוקה ולו לאות אחת מיותרת בכדי להביע את משמעויותיה העמוקות ועל כן יש להפיק מסקנות חדשות מכל מילה ומכל אות שאינם חיוניים לביטוי הכוונה הפשוטה.
קשה להפריז בחשיבותה של המהפכה ההלכתית שרבי עקיבא הנהיג בשיטתו החדשה שכן עתה הוכפלו ושולשו דרגות החופש של הדרשנים ומחסום כלשהו לא מנע מהם להעניק הילה אלוהית לכל מחשבה מקרית שעלתה על דעתם. הסיפור הבא ממחיש היטב את היתרונות שהביאה עימה שיטת הדרש החדשה:
 
שנינו בבריתא: שמעון העמסוני ויש אומרים שהיה זה נחמיה העמסוני, כלומר, נחום איש גמזו, היה דורש את כל המופעים של המילה 'את' במשמעות של ריבוי. כשהגיע לפסוק 'אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא'[א] הוא לא מצא דרך להכניס ריבוי למשפט ולכן הוא פרש מדרישת ריבוי ומיעוט. שאלו אותו תלמידיו: רבי, מה יהיה על כל הריבויים שדרשת בעבר מהמילה 'את'? ענה להם רבם: כשם שקבלתי שכר על כך שדרשתי בעבר את המילה 'את' כסימן לריבוי כך אני מקבל שכר על שאני פורש עתה מדרישת הריבוי בפסוק זה. כל זאת, עד שבא רבי עקיבא ודרש את הריבוי בפסוק 'אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא' - לרבות תלמידי חכמים.[2]
 
ברור לגמרי שלפנינו הברקה חדשה שאין בינה לבין המסורת הקדומה ולא כלום. אם החיוב לכלול את תלמידי החכמים ביראת האל התקבל בשרשרת המסירה מן הדין שגם שמעון ו\או נחמיה העמסוני היה צריך להכיר אותה וכיוון שזה לא שמע על כל מימיו הרי שאת החידוש חייבים לייחס אך ורק לרבי עקיבא שאיתר הזדמנות פז לקידום מטרותיו הכיתתיות. מאומה לא מנע מבעדו מלדרוש: 'לרבות את הכהנים', 'לרבות את הממשלה הנבחרת', 'לרבות את בית המשפט העליון' או אפילו 'לרבות את החותנת' ובכך להטות את כיווני מחשבתו הנצחית של עם ישראל לאפיקים הרבה יותר זולים והרבה פחות מרגיזים. העובדה שבחר לכרוך ביראת האל גם את תלמידי החכמים מוכיחה כאלף עדים שלא הרצונות האלוהיים הם שעמדו מול עיניו ועיקר מעייניו היו נתונים לחיפוש אחר אסמכתאות בהן ניתן היה לעגן את סדר היום של הגילדה
 
מידת ה'ריבוי ומיעוט' רק גירתה את תאבונם של הרבנים וכחיות טרף שטעמו את טעם הדם הם מיהרו להחיל את שיטתם על כל מילותיה, אותיותיה ותגיה של התורה. אנו רק יכולים לדמיין לעצמנו מה רבה היתה פליאתם כשהסתבר להם שבעומק רזיה התורה מאז ומתמיד הורתה לעם להכפיף עצמו לרבנים, להישמע להלכותיהם ולדאוג לרווחתם. יתר על כן, הדרש הפראי אפשר להם להרחיב את ההלכה ולכלול בה אינספור פיתולים ומכשולים שיבטיחו ביקוש הולך וגובר לשירותים שהם מספקים ובעקבות כך תעסוקה קבועה ופרנסה שופעת.
את הסיפור המפורסם הבא מרבים לצטט כהוכחה לכוחות החיות של ההלכה המתפתחת ואם נתעלם מלשונו המחוספסת של הבורא ומהתיאורים האנתרופומורפיים נוכל באמת להתרשם מכברת הדרך הארוכה אותה עברה ההלכה היהודית מימי משה רבנו ועד לימיו של רבי עקיבא:
 
אמר רב יהודה בשמו של רב: בשעה שעלה משה למרום הוא מצא את הקדוש ברוך הוא יושב וקושר כתרים לאותיות, כלומר מצייר את התגים שנכתבים מעל לאותיות בספר התורה. שאל אותו משה: ריבונו של עולם, מי מעכב בעדך מלמסור את התורה בלי תגים? ענה לו האל: מקץ כמה דורות יקום אדם אחד בשם עקיבא בן יוסף והוא עתיד לדרוש מכל תג ותג תילי תילים של הלכות.
ביקש אותו משה: ריבונו של עולם, הראה לי את אותו אדם. אמר לו האל: חזור לאחור. הלך משה וישב בשורה האחרונה של התלמידים שהסתופפו לפני רבי עקיבא. הוא שמע את תלמודם אך לא הצליח להבין את דבריהם ולכן תש כוחו. בעודם דנים באחת הסוגיות שאלו תלמידיו של רבי עקיבא את מורם: רבי מנין לך? ענה להם רבי עקיבא: הלכה היא למשה מסיני. נתיישבה דעתו של משה.
חזר ובא לפני הקדוש ברוך הוא. אמר משה לאל: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה באמצעותי? אמר לו האל: שתוק! כך עלה במחשבה לפני. ביקש ממנו משה: ריבונו של עולם, הראת לי את תורתו עתה הראה לי את שכרו. אמר לו האל: חזור לאחור. חזר משה לאחוריו. ראה ששוקלים את בשרו של רבי עקיבא, שמת שלא כדרך הטבע, בחנות של בשר. קבל משה בפני האל: ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו האל: שתוק! כך עלה במחשבה לפני.[3]
 
מה לומדים אנו כאן? משה רבנו המבקר בבית מדרשו של רבי עקיבא נוכח לדעת שאינו מכיר ואינו מבין את תילי ההלכות שרבי עקיבא דרש מכל התגים והקוצים ונפשו הנסערת נרגעה רק אחרי שהוא לומד שמקור הלכותיו של רבי עקיבא באותה תורה שניתנה לו עצמו במעמד הר סיני. המסר הרבני חזק וברור: ההלכות שנדרשות מתגי המקרא, שלא לדבר על ההלכות שנלמדות ממדרש אותיות, מילים, ביטויים ופסוקים, כולן כתורה שניתנה למשה מסיני ואנו מצווים להקפיד על שמירתן בדיוק כשם שאנו מקפידים על כל שאר המצוות וההלכות שניתנו בהתגלות על ההר. פלפולי החכמים הם כדברי אלוהים חיים ומשנתם מחייבת כאילו יצאה מפיו של האל עצמו. אם דעתו של משה נחה כששמע שדרשותיו של רבי עקיבא הינם 'תורה למשה מסיני' מי אנו שננסה לערער על זכותם של החכמים לדרוש פנים חדשות בתורת הנצח ולהוסיף עליה את ההלכות, הצוים, המצוות והגזירות שנראים להם כסבירים ומועילים בתנאי הזמן והמקום?
 
עם זאת, ניתן להתבונן במאורעות גם מזוית קצת אחרת: דעתו של משה חלשה משום שלא הכיר את ההלכות שרבי עקיבא דרש מתגי התורה ועלינו להניח שכל ימיו הוא לא נהג על פיהן ולא כפה אותן על בני ישראל. באותו אופן לא נטעה אם נניח שאיש במהלך הדורות לא נהג על פי הלכות אלה עד שבא עקיבא בן יוסף ודרשן. הסיפור מנסה להעניק הכשר בדיעבד להלכותיו של רבי עקיבא ומרעיו אך ברור לחלוטין שהלכות אלה אינן משקפות את התורה שעברה בשרשרת המסירה אלא רק את סברותיו של רבי עקיבא: את חכמתו, את הבנתו ואת השקפת עולמו אך בשום פנים ואופן לא את המסורות שהיו בידו.
את הסכנות הטמונות בפרשנותו היומרנית של רבי עקיבא הטיב לבטא בן פלוגתו, רבי ישמעאל בן אלישע:
 
רבי עקיבא אמר: בת כהן שזנתה נידונה לשריפה בין אם היא ארוסה ובין אם היא נשואה. ... אמר לו רבי ישמעאל: אם שם מדובר בנערה ארוסה אף כאן עלינו להבין שמדובר בנערה ארוסה ולכן בת כהן שזנתה תשרף רק אם היא ארוסה אבל אם היא כבר נישאה עליה למות בחנק ולא בשריפה. אמר לו רבי עקיבא: ישמעאל אחי, 'בַּת' 'וּבַת' אני דורש ולכן אני לומד מהאות 'וו' היתירה שבביטוי 'וּבַת אִישׁ כֹּהֵן' שיש לרבות גם את הנשואה. אמר לו רבי ישמעאל: וכי מפני שאתה דורש 'בת ובת' נוציא זו לשריפה!?[4]
 
רבי עקיבא הנלהב לומד מהריבוי הנרמז ב-'וו' החיבור שבפסוק 'וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף'[ב]שיש לדון לשריפה לא רק בת כהן רווקה שהחלה לזנות אלא גם בת כהן נשואה שהחליטה לגלוש לעיסוק דומה. רבי ישמעאל אינו מוכן להסחף בלהט הדרשני ולדעתו אות אחת אינה מצדיקה את שריפתה של בת כהן נשואה ויש להסתפק בהריגתה בחנק - עונש שהוא לכל הדעות הרבה יותר הומני מעונש השריפה שכן את הנחנק חנקו למוות בעדינות בעוד שאת הנשרף היו משקעים בזבל עד הברכיים, חונקים עד לשלב בו הוא היה נאלץ לפתוח את פיו וזורקים לפיו 'פתיליה', או כפי שמפרשת הגמרא - עופרת מותכת[5].
 
כאן ניתנת לנו הזדמנות נוספת להודות לאותם מושלים קדומים שהתירו לחכמים ללהג כאוות נפשם תוך שהם שוללים מהם את הסמכויות להוציא לפועל את הלכות הדמים הפרימיטיביות שהם גזרו מכתביהם. שערו בנפשכם מה היה קורה אם לרבני ישראל היתה ניתנת הרשות לממש את הפנטזיות שלהם ולשרוף בנות כהן על ימין ועל שמאל. האיתולות של איראן היו נראים לידם כחתלתולים חיוורים, מה עוד שהללו סוקלים נואפות וכורתים ידיים בהסתמך על ציווייו המפורשים של הקוראן ולא על כל מיני כללי דרש שהם המציאו לעצמם. אכן, רק מגלומן יהיר כרבי עקיבא מסוגל לפסוק הלכות בדיני נפשות כשבידיו לא יותר מאשר 'וו' החיבור וכלל שלא היה ידוע אפילו למורו ורבו. חבל רק שממשיכי דרכו זנחו את קולו השפוי למחצה של רבי ישמעאל בן אלישע והלכו שבי אחר התנא הקיצוני שתמיד הצליח להמיט אסון זה או אחר על העם שבאותה עת עדיין ישב בציון.
 
בכל אופן, מאמציו ההרואיים של רבי ישמעאל לא הצליחו לבלום את שטף היצירה הדרשנית של חברי הגילדה שבחרו ללכת בדרכו של רבי עקיבא ולמצא במילים ובאותיות סתמיות תימוכין לכל חידושיהם. כנהר שפרץ את גדותיו, היהדות זנחה את ערוצה הישן ופתחה בזרם של חידושים שבהדרגה שינה את כל צביונו, ערכיו ומוסדותיו של העם היהודי. בגיבויים של המדרשים הרבנים תפסו את מקומם של הכוהנים, פולחן השינון החליף את פולחן הקורבנות, סמכות התלמוד הועדפה על סמכות התנ"ך והקדוש ברוך הוא הרבני עלה על הכס הרם והנישא במקומו של יהוה הכוהני.
 


[א]             
דברים י:כ
[ב]             
ויקרא כא:ט


[1]       
אין לי אלא שבורה ומתה, גניבה ואבידה מנין? אמרת קל וחומר: ומה שומר שכר שפטור משבורה ומתה חייב בגניבה ואבידה, שואל שחייב בשבורה ומתה אינו דין שחייב בגניבה ואבידה?
(בבא מציעא צה:א)
[2]       
כדתניא: שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה. כיון שהגיע ל'אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא' פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש 'אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא' - לרבות תלמידי חכמים.
(פסחים כב:ב)
[3]       
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי. אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כחו. כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו: רבי מנין לך? אמר להם: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקדוש ברוך הוא. אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק! כך עלה במחשבה לפני. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראיתני תורתו הראני שכרו. אמר לו: חזור לאחוריך. חזר לאחוריו. ראה ששוקלים בשרו במקולין. אמר לפניו: ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק! כך עלה במחשבה לפני.
(מנחות כט:ב)
[4]       
רבי עקיבא אומר: אחת ארוסה ואחת נשואה - יוצאת לשריפה. ... אמר ליה רבי ישמעאל: אי מה להלן נערה והיא ארוסה אף כאן - נערה והיא ארוסה. אמר ליה רבי עקיבא: ישמעאל אחי, 'בַּת' 'וּבַת' אני דורש!. אמר ליה: וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה!?
(סנהדרין נא:ב)
[5]                      
סנהדרין נב:א
נקרא 4119 פעמים

השאר תגובה

אנא ודא שהינך מקליד השדות המסומנים ב-*

3 תגובות

  • קישור לתגובה שני, 07 אוקטובר 2013 20:38 הוסף ע״י עדי אביר

    zag78,

    אני מודה לך על תגובתך העניינית.

    אם 'שיטות התנאים השונות אינן משקפות רק את דעותיהן, אלא הן מתייחסות גם לדעות השונות בנושאים אלו אצל חכמי התנאים בדורם ולפניהם' מדוע איש לא דרש את מידת הריבוי והמיעוט לפני ימיו של נחמיה העמסוני ואיש לא דרש את האותיות והתגים לפני ימיו של רבי עקיבא? האם יש לך דוגמה של מה שאני מכנה בשם 'דרש פראי' לפני ימיו של רבי עקיבא?

    אני טוען ש'הדרש הפראי', היינו, היומרה שניתן לעגן כל אמירה שמתאימה לצרכי הרבנים בפסוק תנכי זה או אחר, הומצא בימיו של רבי עקיבא ועד אז הרבנים הגבילו את עצמם לדרש פחות או יותר לוגי שלא פגע יתר על המידה בטעם הטוב. אחרי רבי עקיבע הסכר נפרץ והרבנים הכשירו כל תובנה ששבתה את ליבם על ידי הצמדתה, בכל מיני שיטות דרש חסרות בסיס, לשבריר פסוק זה או אחר.

    כשאנו בודקים את נכונותן של התובנות שמצאו את דרכן לחלק האגדתי של התלמוד אנו מגלים שכמעט כולן שגויות לחלוטין או חסרות כל ביסוס. אפילו הגאונים כבר זיהו את התופעה ואסרו על המאמינים להקשות מן הדרש האגדתי.

    עדי אביר

  • קישור לתגובה שני, 07 אוקטובר 2013 20:09 הוסף ע״י zag78

    מאמר מעניין.

    להלן מספר הערות.

    ראשית, סביר להניח כי שיטות התנאים השונות אינן משקפות רק את דעותיהן, אלא הן מתייחסות גם לדעות השונות בנושאים אלו אצל חכמי התנאים בדורם ולפניהם.
    בדומה לזה, ניתן למצוא לגבי מחלוקתם של החזון איש ור' חיים נאה על שיעורי תורה, כאשר דיון זה כמו גם דעות שונות - כבר מובאים אצל רבנים בדורות קודמים ובדורם.

    למען ההגינות כדאי לציין את הפרשנות המקובלת לכך ששמעון העמסוני לא דרש "את לרבות תלמידי חכמים", משום שלא היה נוח לו בפרשנות זו שמשווה כבוד אדם לכבודו של אלוהים.

    בקשר לכך למחלוקתם של ר' עקיבא ורבי ישמעאל על אופן המתתה של אשה בוגדת, יש לציין כי דיון זה קוים כמאה שנה לאחר שחכמים הפסיקו לדון בדיני נפשות, כך שדיונם הוא "אקדמי" בלבד.

  • קישור לתגובה שלישי, 09 אוגוסט 2011 14:01 הוסף ע״י א. ארגוב

    שלום
    מענין ומרחיב את הדעת

התגובות האחרונות

המאמרים האחרונים