 סיפור יציאת מצרים הוא הנרטיב הדומיננטי בחומש והוא מבצבץ גם בשאר ספרי המקרא. מרכיביו יכולים להאיר את עינינו לגבי המסורות הסותרות שרווחו בישראל וביהודה. נרטיב זה בולט במיוחד בספר דברים הרפורמי שמוצא מחברו משילה הישראלית. אך הוא לא נעדר ממסורות שקשורות לבית-אל ולירושלים. דעותיהם של מחברי הטקסטים המקראיים לא היו אחידות והם נחלקו בתחומים רבים ובמיוחד בנושא מוצאם של הישראלים. אחדים ביקשו להאמין שמוצאם ממצרים משם גורשו כזרים, ואחרים ידעו שאבותיהם חיו מאז ומתמיד בין כנען לארם.
מסורות ישראליות ויהודאיות מופיעות במקביל בספרי המקרא. כיוון שנוצרו כסיפורי-עם לא תמיד אפשר לדעת מי מהן עתיקה יותר ומי צמחה מאוחר. המסורות מתוארות בעיקר בספרי שמות ובראשית. היקפן אינו תואם בהכרח את גודלה של האוכלוסיה ממנה צמחו, והתרחשותן אינו תואם את סדר הספרים המקובל בתנ״ך. האגדות משקפות לרוב נרטיבים מנוגדים שצמחו בממלכות ישראל ויהודה, אך קיימות גם מסורות פנים ישראליות מקבילות אחת לשניה, שאף מתחרות ביניהן. מסורות סותרות במקרא משקפות גם הבדלים בין סופרים מחצר המלך לעומת כתביהם של כוהנים או נביאים.
הידיעות המוקדמות ביותר על מסורת יציאת מצרים מצויות בספרי עמוס והושע שפעלו בממלכת ישראל במאה ב-8. מסורת זו כמעט נעדרת מנבואות ישעיהו בן אמוץ ומיכה המורשתי שחיו ביהודה באותה תקופה, ומכתבי שאר הנביאים. כאשר מופיעה יציאת מצרים בספרות הנבואית מימי המלוכה היא מוזכרת כזיכרון קולקטיבי סמלי ורב חשיבות אך לא כאירוע ממשי. ירמיהו שמוצא משפחתו משילה הוא הנביא שמתייחס למסורת יציאת מצרים יותר מכל נביא אחר. בסוף ימי הממלכה ירמיהו מסביר לשומעיו שיש לראות ב״יציאת מצרים״ לא אירוע ממשי אלא מטפורה ליציאה מגלות מכל מקום בו התקיימה:
הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם יְהוָה: וְלֹא יֹאמְרוּ עוֹד חַי יְהוָה אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם, חַי יְהוָה אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם וְיָשְׁבוּ עַל אַדְמָתָם (ירמיהו כג, ז-ח; טז, יד-טו).
נוסחת יציאת מצרים כמטפורה ליציאה מגלות: ״אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים״ (שמות כ, ב; כט, מו; לב, יא), הולבשה באופן מלאכותי בתקופה הפרסית על אברהם האוטוכטני: ״אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים״ (בראשית טו, ז).
ספרי עזרא ונחמיה ודברי הימים שנכתבו בתקופה הפרסית התעלמו מיציאת מצרים והדגישו יותר את מסורת האבות ואת אֵל כאלוהות האבות האוטוכטוניים.[1] יציאת מצרים לא העסיקה גם את הנביאים חגי, זכריה ומלאכי באותם ימים.[2] בתקופה הפרסית איבדה מסורת יציאת מצרים מחשיבותה לטובת המסורת האוטוכטונית. חיזוק לגישה זו אנו מוצאים מאוחר יותר בספרות העברית מהתקופה היוונית-רומית שנמצאה במדבר יהודה (בעיקר בקומראן) שאינה מתייחסת כלל ליציאת מצרים.
בגרסותיו הקדומות, סיפור יציאת מצרים לא דומה לסיפור הסינכרוני שבנוסח המסורה. הוא לא כלל מסורות שנוספו לו במשך הזמן כגון מסורת הנדודים במדבר ומתן התורה, אכילת המן, מסורת קורבן הפסח וחג המצות ונושאים כמכת בכורות והליכת בני ישראל בתוך הים ביבשה. סיפורים משניים אלה התפתחו בנפרד ונוספו לסיפור המקורי של הבריחה ממצרים. בהנחה שחיבורה של שירת הים או ״שירת מרים״ קדם למאה ה-7 מתברר שהיא לא כללה את קריעת הים והליכת בני ישראל בתוכו ביבשה אלא רק את טביעת צבא מצרים בים. עורך כוהני דאג להוסיף משפט סיום בפרוזה לטקסט פואטי: ״כִּי בָא סוּס פַּרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו בַּיָּם וַיָּשֶׁב יְהוָה עֲלֵהֶם אֶת מֵי הַיָּם וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם״ (שמות טו, יט).
אפשר להשתומם מן העובדה שבטקסטים אחדים המוקדשים ליציאת מצרים, ואף בספר דברים, שמו של משה נעדר מהם, למרות שהדבר התבקש. בטקסטים אלה היציאה מיוחסת ליהוה ולא למשה, ונראה ששתי הדמויות מתחרות ביניהן על השאלה מי הוציא את בני ישראל ממצרים. ספר דברים מצטט את הכרזה הפולחנית שנאמרה במקדש על מוצאם של בני ישראל: "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה״ (כו, ה-ט) אך ממנה נעדר שמו של משה. בספר במדבר הכוהני לא משה הוציא את בני ישראל ממצרים אלא מלאך יהוה: ״וַיֵּרְדוּ אֲבֹתֵינוּ מִצְרַיְמָה וַנֵּשֶׁב בְּמִצְרַיִם יָמִים רַבִּים. וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם וְלַאֲבֹתֵינוּ. וַנִּצְעַק אֶל יְהוָה וַיִּשְׁמַע קֹלֵנוּ. וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ וַיֹּצִאֵנוּ מִמִּצְרָיִם״ (כ, טו-טז).[3] בספר שמות (פרק ה) מתוארת סצנה מפורטת על תנאי עבודתם של בני ישראל כעבדים בייצור לבנים. הם מבקשים מן המלך חופשה של 3 ימים כדי ללכת לזבוח ליהוה אלוהיהם במדבר. המלך מסרב ומקשה עליהם את תנאי העבודה. המשא ומתן עם המלך לא מתנהל באמצעות משה אלא באמצעות ״שֹׁטְרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, סוג של מנהלי עבודה מטעם העבדים. משה ואהרון נעדרים מסצנה זו. עורך מאוחר שהבחין בהעדר, דאג להוסיף את שמם בתחילת הסיפור ובסופו. הסיפור המקורי גם לא כלל בריחה ממצרים לחופש מעבדות אלא רק לחופשה קצרה לקיום זבח ליהוה במדבר: ״וַיֹּאמְרוּ: אֱלֹהֵי הָעִבְרִים נִקְרָא עָלֵינוּ. נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ פֶּן יִפְגָּעֵנוּ בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב״ (שמות ה, ג). מזמורי תהילים אחדים המתארים את יציאת מצרים מתעלמים ממשה ומייחסים את היציאה ליהוה:
בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם […]
הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס / הַיַּרְדֵּן יִסֹּב לְאָחוֹר
הֶהָרִים רָקְדוּ כְאֵילִים / גְּבָעוֹת כִּבְנֵי צֹאן
מַה לְּךָ הַיָּם כִּי תָנוּס / הַיַּרְדֵּן תִּסֹּב לְאָחוֹר
הֶהָרִים תִּרְקְדוּ כְאֵילִים / גְּבָעוֹת כִּבְנֵי צֹאן[…]
מִלִּפְנֵי אָדוֹן, חוּלִי אָרֶץ / מִלִּפְנֵי אֱלוֹהַּ יַעֲקֹב
(תהילים קיד)
סיפור לידת משה מעוצב על-פי ארכטיפ מוכר בסיפורי אגדות על תחילתם הצנועה של מנהיגים שעולים מאוחר יותר לגדולה. לידת משה לא תואם את סיפורי האבות על לידת אב קדמון לאישה עקרה שמתבשרת על לידת בנה מפי יהוה או שליחו, אלא על-פי דגם לידתו הדימיוני של סרגון ה-2 מלך אשור (705-722), למרות שהוא מיוחס לסרגון מאכד. כתוצאה מכך, סביר להניח שהסיפור לא יכול להיכתב לפני סוף המאה ה-8. ספר שמות בניגוד לספר בראשית לא מביא שום גניאלוגיה, להוציא את זו של אהרון (פרק ו). משה, גיבור סיפור השחרור מעבדות לא הוליד צאצאים שמהם נוצרו בני ישראל, דוגמת בני יעקב או צאצאי אברהם. בניו, גרשום ואליעזר, אינם מוזכרים יותר בספריה המקראית והראשון מוזכר באקראי רק בפרשת פסל מיכה ובני דן (שופטים, יח, ל). כך אפשר להגיע למסקנה שהגרסה הקדומה ביותר של מסורת יציאת מצרים לא כללה את משה ושגיבור היציאה היה יהוה עצמו.
אפשר להניח שצירוף דמותו של משה לסיפור יציאת מצרים נעשתה בידי חוג הסופרים מאסכולת שפן רק בתקופה הפרסית. כך אנו מוצאים את אזכרת שמו 11 פעם בספרי שמואל ומלכים. עד אז ספק אם דמותו של משה הייתה קיימת. אף נביא מימי המלוכה לא מזכיר אותו, להוציא תוספת עורך נוסחתית בספר מיכה: ״כִּי הֶעֱלִתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וּמִבֵּית עֲבָדִים פְּדִיתִיךָ [וָאֶשְׁלַח לְפָנֶיךָ אֶת מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם]״ (מיכה ו, ד). לעומתם, ישעיהו הבתר-מלכותי מזכיר את משה פעמים (סג, יא-יב), וירמיהו פעם אחת. נחמיה ועזרא אמנם מזכירים אותו 10 פעמים ודברי הימים 20 פעם, אך רק במונח ״תורת משה״. יחזקאל, חגי וזכריה מן התקופה הפרסית מתעלמים ממנו. אחרי שמשה צורף כגיבור יציאת מצרים, עורכים כוהניים הוסיפו את אהרון היהודאי כמשקל נגד לדמותו של משה הישראלי. לעומת דמותו של יעקב, בעל משפחה עניפה עם הורים, אח, אישה וילדים המנהל אורח חיים של בעל משפחה, עם רגשות, אהבות ואכזבות, דמותו של משה מצטיירת יותר כדמות סכמטית שהומצאה באופן מלאכותי לצורכיו של סיפור בו הגיבור היה יהוה. יש לשים לב גם ש״סיני״ לא מוזכר באף אחד מספרי המקרא שמחוץ לחומש, חוץ מפעם אחת בספר נחמיה. ״סיני״ הושתל כתוספת עורך בשירת דבורה (שופטים ה, ה) ובמזמור מקביל בתהילים (סח, ח, יז) ולכן מסקנתי היא שהוא שם פיקטיבי שאין טעם לחפש לו איתור גאוגרפי.
במאה ה-19 התגלתה במקומות רבים בקדמת אסיה ובמצרים קבוצת אוכלוסין שכונתה בווריאציות שונות ח'בירו או עפירו, שחיו בין המאה ה-18 ל-12, בתוך אוכלוסית שומר אכד, בארץ החתים, במיתני, בנוזי, באוגרית, במצרים ובכנען. איזכורם בקדמת אסיה עורר מיד את הנטייה לזהותם כעברים שבמקרא בזכות הדמיון בין השמות. אך היום ברור שח'בירו/עפירו שנפוצו בעולם הקדום בכל הסהר הפורה אינם עברים. בכתובות חוץ מקראיות עפירו/עבירו אינם מוגדרים כעם או קבוצה אתנית, אלא כמעמד חברתי נחות יחסית בשולי התרבות העירונית. את הח'בירו/עפירו אנו מוצאים לא רק בקדמת אסיה אלא גם בדלתה של הנילוס. בפפירוס ליידן 348 נזכרים העפירו כעובדי כפייה במקדש רעמסס.[4] אך ברור שהעפירו של כתובות מצרים ומסופוטמיה אינם העברים שבמקרא. לעומת זה, העברים שבסיפורי יציאת מצרים שייכים לקטגורייה החברתית של הח'בירו/עפירו ואין להתפלא אפוא שהם מוזכרים תמיד בהקשר שלילי. לא מן הנמנע שהשם עברי נגזר מהמונח עפירו אותו הכירו עדיין סופרי המקרא בתקופת המלוכה ולאחריה, כאשר נרשמו מסורות אלה בכתב.
העובדה שמנהיגי העברים, משה ואהרון, היו משבט לוי, משרתי פולחן יהוה, ושהעברים הם סוג של עפירו, יוצרת בהכרח קשר בין הלויים ומעמד העפירו. הלויים לא היו רק גרעין של יוצאי מצרים אלא כל מי שנדדו במדבר, הגיעו לאדום ולמדין, אימצו שם את פולחן יהוה המקומי והפכו למשרתיו בהגיעם כקבוצת נוודים לכנען. כיוון שהם היגרו ממצרים לכנען, הם היו זרים חסרי טריטוריה. לכן לא מן הנמנע לראות בקבוצת הלויים שהיו עבדים במצרים וחסרי נחלה בכנען סוג של עפירו. בארצם החדשה הם התחברו לישראלים האוטוכטונים שהתהוו כעם מקרב הכנענים. לפי השערה שפותחה בין היתר בידי ויליאם דיוור, שמואל אחיטוב וישראל קנוהל,[5] הסיפור הגרנדיוזי שנפרס על ארבעה מספרי החומש אינו אלא יצירת "מציאות לאומית מדומה", מבוצעת באמצעות טלסקופיזם. כלומר, העצמת אירוע שולי או טריויאלי לפרופוציה מופרזת והפיכתו לאירוע מכונן. זהו סיפור גירושה של קבוצת עבדים-נוודים קטנה ממצרים, נדידתה להר שעיר והגעתה לישראל עם אלוהות חדשה: יהוה. בכנען, כאמור, עבדו אלוהות אחרת בשם אֵל, עליון, אֵל בית-אֵל או אֵל שדי.
חולשתה של המסורת האלוכטונית בספרי החומש נובעת מן נעובדה שהיא כוללת יציאה אך מסתיימת ללא כניסה לארץ. זו הסיבה שהתווסף לאפופאה רבת ההיקף של יציאת מצרים גם ספר נוסף שבו יהושוע מבצע את הכניסה לארץ במקומו של גיבור היציאה משה שנותר בחוץ. מתקופת מכתבי תל אל עמרנה עד לסוף המאה ה-7, מצרים לא שיחקה תפקיד בתולדותיהן של שתי הממלכות. לא מן הנמנע שהשינאה למצרים בארבעת ספרי החומש ובחלק גדול מספרי המקרא צמחה מהמצב הפוליטי המיוחד שנוצר בימי יאשיהו כאשר אשור נאלצה לנטוש את האזור ומצרים חזרה לזמן מה לקדמת אסיה בה שלטה כ-700 שנה קודם לכן.
חקר מרכיביה הטקסטואליים של סאגת יציאת מצרים הגרנדיוזית יכולה להוביל אותנו למסקנה שבמקור הייתה קיימת מסורת על קבוצת עברים/עפירו/לויים שברחו ממצרים והצטרפו לאוכלוסייה אוטוכטונית בכנען. כאשר נרשמה מסורת זו בכתב כאגדה קצרה, היא היוותה ציר אידאלי עליו אפשר היה להלביש סיפורים רבים נוספים שלא היה קשר בינהם. מחברים שונים הוסיפו על גרעין סיפורי קצר זה, אנקדוטות שמקורן באגדות נפוצות והתאימו אותן לציר המרכזי. אפשר למנות בהן אוסף רב של סיפורים שכוללים את גילויו של משה בתיבה ביאור, מעשי הקסמים של חרטומי מצרים, בניית עגל זהב באמצע מדבר, הצלת משה ממוות לפני שנימול, התגלות יהוה על הר, צרעת מרים, נישואי משה למדיינית, מרד דתן ואבירם, סיפור קורח שנבלע באדמה, אכילת המן שיורד משמים והרשימה ארוכה. לאגדות אלה לא היה במקור שום קשר לוגי או כרונולוגי ביניהן. כך נוצרה יצירה ספרותית רבת עוצמה שאיש לא הגה אותה מראש. סיפור צנוע במקור הפך לאירוע מכונן בתפיסת עברם האגדי של שני עמים: ישראלים ויהודאים ובהמשך לאירוע רב סימליות ביהדות ובנצרות.
|
שרה יפת, אמונות ודעות בספר דברי הימים ומקומן בעולם המחשבה מקראית, מוסד ביאליק, ירושלים 1996, עמ׳ 327-322.
להיקרויותיה של יציאת מצרים בספרי המקרא השונים ראו יאיר הופמן, יציאת מצרים באמונת המקרא, מפעלים אוניברסיטאים להוצאה לאור, אוניברסיטת תל אביב 1983, עמ' 25-76; שמאי גלנדר, משני עמים לאל אחד, מוסד ביאליק, ירושלים 2008, עמ׳ 116-110.
יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן, ״מי בקע את ים סוף״, לא כך כתוב בתנ"ך, עמ' 49-42. שני המחברים מייחסים את העדרו של משה לא לגירסאות שונות ומקבילות של אגדת יציאת מצרים אלא לחשש לפולחן האישיות
[4]
Enmarh Roland, The Dialogue of Ipuwer and the Lord of All, The Griffith Institute, United Kingdom, 2006
Enmarh Roland, The Dialogue of Ipuwer and the Lord of All, The Griffith Institute, United Kingdom, 2006
William G. Dever, What Did the Biblical Writers Knoe and When Did They Know it?, What Archaeology Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel? éditions Eerdmans, 2001, p121;
שמואל אחיטוב, ״ראשית ישראל״, בית מקרא 49, 2004, עמ׳ 65; ישראל קנוהל, מאין באנו, הצופן הגנטי של התנ"ך, עמ׳ 30-19.
התגובות האחרונות