Skip to content

1VSDAT

שלישי, 11 נובמבר 2014 13:09

בין עולמות: רוחות ושדים, בנות-קול ודיבוקים (רחל אליאור)

דרג מאמר זה
(0 מדרגים)
בין עולמות: רוחות ושדים, בנות-קול ודיבוקים
 
רחל אליאור ויורם בילו
 
חלקו השני של הספר עוסק בישויות החוצות את גבולות הזמן והמקום, נפגשות עם בני אדם בשר ודם, אוחזות בהן ומדברות מתוכם או אליהם בקולות זרים ומוזרים. הדיון מתמקד בחקירת ההבניה החברתית והפרשנות התרבותית של מפגשים אלה, הקשורים במצבי תודעה יוצאי דופן ובמצבים גופניים חריגים, המכונים מצבי טראנס או נתק או דיסוציאציה. המושג איחוז (possession) כורך בחובו את המכלול הרחב של מצבים אלה, המוכרים בשמות שונים בחברות מסורתיות שונות ברחבי העולם. איחוז מתייחס לאפשרות שבה ישות חיצונית, בעלת ממד על-טבעי, קונה לה שליטה בגופו של אדם חי, כשהיא דוחקת באופן זמני את זהותו הרגילה של האחרון. ישויות אלה, שמקורן בעולמות עליונים ותחתונים, מתאפיינות כולן בחציית גבולות, בערעור זהויות לכידות ובפריצת הבחנות מקובלות;[1] אך אופיין והביטוי ההתנהגותי והחוויתי של נוכחותן משתנים במעבר בין תרבויות בהתאם למשמעות המיוחסת להן בהקשרים דתיים-חברתיים והיסטוריים שונים, במנעד הנפרש בין 'דיבוק' בקוטב השלילי ל'דביקות' בקוטב החיובי ובמקבילותיהם התרבותיות. שדים, מזיקים ורוחות רעות, אוחזים באנשים בעל כורחם ומאלצים אותם להתנהג בצורה זרה ומוזרה, הגורמת להם סבל רב ומעוררת פלצות בקרב הצופים. לעומת זאת, מפגש עם ישויות שמקורן בפמליה האלוהית, אשר קולן נשמע באזני בני אנוש בנסיבות יוצאות דופן, מכונן חוויות מיסטיות נשגבות, וטקסי זימון מגוונים בתרבויות שונות נועדו לעוררן. מצבי איחוז נעים אפוא בטווח הרחב שבין דביקות לדיבוק, בין התעלות וקדושה לבין שיגעון וטומאה, בין קולות אלוהיים של מלאכים, מגידים ובת קול, לבין קולות שטניים של 'חיצונים' ורוחות רפאים. מנעד רחב זה הגדיר בחברות ובתרבויות שונות את הגבולות המשתנים בין הנורמלי לסוטה, בין השפוי למשוגע ובין המקודש לטמא, בזיקה לרוח האדם הנפעלת בידי כוחות מהעולם הנסתר. העיצוב וההבניה החברתיים-דתיים-תרבותיים של תופעות אלה, שהיבטיהם השונים ידונו להלן בהקשרים היסטוריים שונים, הניבו ספרות עשירה ומעמדים טקסיים דרמטיים, יצרו פרשנות מעמיקה ומסגרות ריפוי וטיפול מגוונות, וחשפו היבטים מרתקים של החוויה האנושית בזיקתה למשמעותו של העל-טבעי המשפיע על עולמנו.
דיבוק, הגרסה היהודית של מצבי איחוז, מגלם התרחשות שבה לתוך גופו של אדם חי בעל נשמה אינדיבידואלית מובחנת, נכנסת בשלב כלשהו של חייו רוח נוספת של אדם שנפטר קודם זמנו, שנתפס כחוטא כה גדול עד כי גם הכניסה לגיהינום נשללה ממנו, והוא נותר בין שני עולמות, נרדף ומעונה על ידי מלאכי חבלה. הרוח חודרת לגוף קרבנה כדי למצוא מחסה מהרדיפות והיא דוחקת את הזהות הקודמת ומשתלטת עליה. הדיבוק נתפס כמחלה בעיני בני הקהילה שבקרבה הופיע, כמוהו כמצבי איחוז רבים אחרים המוגדרים כמחלות תלויות תרבות.[2] אולם, כפי שציינו, ההתייחסות החברתית למצבי האיחוז כפתולוגיים אינה הכרחית. הערכתם כחיוביים או כשליליים תלויה בסטאטוס המוסרי של הישות החודרת, בתוכנו של המסר הנשמע במרומז או במפורש, ובמעמדו החברתי של האדם הנחדר: מצד אחד, מדובר בישויות על-טבעיות הנמצאות בעולמות עליונים סמויים מן העין, הנוגעים בתחום הקדושה והחיים, שגילוין כנשמה, שכינה, מגיד או מלאך המדבר ברוחו של אדם, עשוי להתקבל בברכה כמתת חסד וכהשראה, כאקסטזה וייחוד או כדביקות ברוח הקודש. מצד שני, חלק מהישויות החודרות מקורן בעולמות תחתונים, הנוגעים בתחום הטומאה והמוות, עמהן האדם עלול לבוא במגע בעל כורחו, וגילויים בגופו ורוחו מתפרש כהפרעה וכקללה, כעונש וכמחלה, כהיסטריה, דיסוציאציה או כשיגעון. ישויות אלה, שמהותן מתאפיינת במעבר בין עולמות ובחציית תחומים, בהתרסה נגד הבחנות מקובלות, בערעור זהויות, באמביוולנטיות מגדרית, או במיזוג של גבריות ונשיות בגוף אחד, נודעות בשמות רבים בתחום השתלטות כוחות מעולם הטומאה והמוות, ביניהם: דיבוק, רוח רעה, שד, רוח טומאה; 'דיבוק מן החיצונים', רוח מת, 'זאר', 'קוּלָה', 'אסלאי',[3] אשמדאי, 'מרכוב', 'דאימון', דמון, שטן ו'שיטאן'.[4] בתחום כוחות ממרחב הקדושה ונצחיות החיים, הנשמעים לאדם ברוחו כקולות מובחנים, ולעתים נשמעים בבירור גם לזולתו, נודע המגע עם ישויות אלה במושגים דביקות ברוח הקודש, דיבור ברוח הקודש, ייחוד, דיבור שכינה, בת קול, גילוי מגיד, גילוי מלאך וגילוי אליהו.[5]
את מצבי האיחוז השלילים, כמו הדיבוק היהודי, האיחוז השטני בנצרות או האיחוז הדמוני באסלאם ניתן להמשיג כניבים תרבותיים המקנים מבע למצוקה פרטית שיוחסה לגורמים על-טבעיים, המפקיעים את אחוזי הדיבוק מתודעתם הרגילה ומסדריה השגרתיים של הקהילה, מפירים את השליטה בגוף ובנפש ומערערים גבולות וזהויות. מחלה זו, המוגדרת בספרות המקצועית כתסמונת תלוית תרבות, מטופלת בדפוסי ריפוי בעלי הקשר דתי ומבנה טקסי מוסכם, המכיל את העיצוב התרבותי של מצבי המצוקה ומאשר את דרכי הטיפול המסורתיות, את יעילותן ואת משמעותן.[6] כוחות וישויות מעולם הרוחות והשדים, מזה, ומעולם המלאכים ורוח הקודש, מזה - שמקורם בעת העתיקה, ופיתוחם בעולמם של בעלי הסוד והמאגיה היהודים, שנודעו כיורדי מרכבה ובעלי ההיכלות, בשלהי העת העתיקה ובמאות שלאחר החורבן, המשכם בעולמם של חכמים ובעולמם של אבות הכנסייה, ובמציאות הדתית של בעלי הקוראן ופירושיו - היו מקובלים לאורך כל ימי הביניים וראשית העת החדשה בעולם היהודי, הנוצרי והמוסלמי כביאור למגוון רחב של תופעות הקשורות לפריצת גבולות הקיום המוחשי ולפריצת תחומי הנורמלי. המדובר בעלייה לעולמות עליונים נצחיים ולמגע עם עולם המלאכים, מצד אחד, ולהפרעות נפשיות, למחלות רוח, למצוקות המשבשות את הסדר הקיים, הקשורות לתחום הכיליון, ולעולם התת קרקעי של הרוחות והשדים, ולהתנהגות יוצאת דופן, 'לא-נורמלית', הנובעת מקשר כפוי עם עולם המתים, מצד שני.
 
הדיבוק בתרבות היהודית, שמתייחס ברוב המקרים לחדירת רוח מת ממין זכר לגופה של אישה חיה, לעתים במפורש דרך הערווה, מקביל לחדירה מינית כפויה, כעולה בבירור מאוסף סיפורי הדיבוק שליקט וערך גדליה נגאל.[7] הדיבוק הוא פעמים רבות ביטוי למצוקה פרטית בעלת אופי מגדרי מובהק של מי שנמנע ממנה להשמיע את קולה אודות המתרחש ברשות הפרט, בניגוד לרצונה. בתרבות היהודית המסורתית, שהייתה פטריארכלית במובהק, רווחו נישואי שידוך שהוסדרו בידי ההורים או באי כוחם עבור נערות ונערים בגיל צעיר מאד, והייתה בה כפייה מינית במסגרת 'בעילת מצווה', יחסי עריות ויחסי אדונים ומשרתות.[8] בתרבות זו, שבה נאסר על נשים להשמיע את קולן ברשות הרבים, קולו של הדיבוק נשמע בדרך כלל בפיהן של נשים.[9] מבלי לגרוע מתוקפו של הסבר זה, המתמקד בהיבטים הטראומטיים של המיניות הכפויה, הדיבוק עשוי היה לשמש גם כניב לביטוי משאלות ופנטסיות מיניות בלתי ניתנות למימוש בחברה מסורתית בעלת קוד מוסרי נוקשה ודכאני במיוחד כלפי נשים. הקהילה נדרשה לפתרונה של הפרעה-מחלה זו, המשבשת את הסדר החברתי הפטריארכלי, המתרחשת ברוב המקרים בגופן וברוחן של נשים משולי החברה, סמוך לשידוך כפוי ולחתונה, באמצעות גירוש הדיבוק. טקס הגירוש, המתבצע בדרך כלל במרחב המקודש של בית הכנסת, בידי נציגי ההגמוניה הגברית המייצגים סמכות נורמטיבית מקודשת, בא לאשש את ערכי הקהילה ולהעניק להם משנה תוקף, באמצעות פעולה בגופה הפאסיבי של אחוזת הדיבוק. אבחונם של איש או אישה כאחוזי דיבוק, כאחוזי שדים, כנפגעי רוח רעה או כאחוזי שטן בתרבויות שונות, העניק שם ומשמעות למצוקה במסגרת ניבים תרבותיים מוכרים ומושגים דתיים מסורתיים. אבחון זה אף סלל את הדרך לריפוי ולהשתלבות מחדש בחברה, בכוחו של טקס דתי, שהנהגת הקהילה ניסחה את כלליו, ביצעה אותו בחלל מקודש, ותמללה את תוכנו, כחלק ממחזה דתי-מוסרי-מיסטי המיועד להפקת לקחים ולעשיית חשבון נפש, לאור המחשת נוכחותו המאיימת של עולם המתים בדברי הדיבוק, המעיד על גורלם המר של החוטאים, הנענשים אחרי מותם. הסימן המובהק של הגילויים השונים של ישויות חוצות גבולות אלה - הקוראות תגר על הסדר הקיים ומערערות את הגבולות הקוסמולוגיים, המוסריים והמגדריים שלו - הוא כפול: (א) שמיעת קול זר בגוף מוכר, למשל קול גבר המדבר מגרונה של אישה, או קולו של אדם מת המדבר מגרונה של אישה חיה, המערער הן על הזהות הגופנית הן על הזהות הרוחנית של אחוז הדיבוק. (ב) התנהגות גופנית יוצאת דופן, חסרת שליטה עצמית, הכרוכה בקשר מערער גבולות עם עולם המתים.[10] התנהגות זו, המערערת על הבחנות מגדריות נוקשות ועל גבולות בין העבר להווה, חורגת במידה רבה מהנורמה המקובלת בסביבתו של מוכה האיחוז או אחוז הדיבוק. התנהגות חריגה זו, שהתפרשה כמשקפת בצורה מוחשית את השתלטות הרוח על הגוף החולה, כללה בין השאר נפילה כפיונית ועוויתות, ניבול פה ודיבור זר, תוקפנות מילולית ופיזית והתנהגות חסרת מעצורים שכללה לא פעם קריעת בגדים, אמירת דברים אסורים וחציית גבולות הטאבו. התנהגות מאיימת זו התפרשה כמחלה או כהפרעה הכורכת שיבוש סדרים וכפירה בסדר הנורמטיבי. פריעת סדרים זו חייבה מהלך טקסי בעל סדר קבוע, שעניינו היה כינון מחדש של הסדר הנורמטיבי, הצבת גבולות ברורים והחזרת הסדר שנפרץ על כנו. מהלך זה נודע כגירוש שדים, גירוש 'רוח מן החיצונים' או גירוש דיבוק (exorcism). האנתרופולוגית מרי דאגלס העירה הערה מאלפת על משמעות 'אי-הסדר של הנפש', הנודע בחלומות או בהתקפי טירוף, באיחוז ובדיבוק, ועל משמעותו של הטקס שתכליתו להשיב את הסדר על כנו: 'אי סדר הוא בלתי מוגבל, ושום דפוס אינו ממומש בו, אולם הפוטנציאל שלו ללבוש דפוסים הוא אינסופי. .. אנו מכירים בכך שאי סדר הורס דפוסים קיימים; אולם אנחנו גם מכירים בכך שיש לו פוטנציאל. הוא מייצג הן סכנה הן כוח. הטקס מכיר בעוצמתו (Potency) של אי הסדר. הטקס מצפה למצוא באי הסדר של הנפש, בחלומות, בהתעלפויות ובהתקפי טירוף, כוחות ואמיתות שלא ניתן להשיגם במאמץ מודע.[11]
 
טענה זו של מרי דגלס מתאימה למכלול השלם של מצבי איחוז. שדים ורוחות טומאה מערערי סדרים, שמקורם בעולם התחתון, עולם המתים מתחת לאדמה, מזה - כמו גם מלאכים, מגידים ורוחות קודש, פורצי גדר, שמקורם בעולם העליון, עולם חיי הנצח, מזה - נחשבו, בהתאמה, כעושי דברם של השטן, מזה, ושל אלוהים, מזה. ישויות אלה, שנחשבו תמיד כנושאות ידע נסתר מרחיב אופקים או ידע המאיים על הסדר הקיים, היו חלק בלתי נפרד מהחוויה האנושית היום-יומית ומהמערכת הפרשנית המקובלת ביחס למצבים חווייתיים והתנהגותיים יוצאי דופן מאז העת העתיקה, כפי שעולה בבירור מעולם המקרא, מתרגום השבעים וממגילות קומראן, מהספרות החיצונית, מכתבי יוסף בן מתתיהו, מהברית החדשה, מספרות ההיכלות ומספר הרזים.[12]
עלי יסיף ציין במחקרו על הסיפור העממי,[13] ששכבות העם הרחבות האמינו בשדים וברוחות, במכשפות ובתופעות על-טבעיות אחרות, ואמונות אלה נשקפות בהרחבה בתלמודים ובמדרשים. הביטוי 'רוחות' בספרות התלמודית מציין הן ישויות דמוניות המכונות 'שדים ורוחות' שמתקיימות לצד המציאות האנושית, הן את נשמות המתים המקיימות צורת חיים כלשהי לאחר המוות ומחוננות בידע נסתר ש'נשמע מאחורי הפרגוד', שעשוי בנסיבות מסוימות להישמע באזני בני אדם. מן המפגשים בין העולמות, המתוארים בסיפור המקראי המורחב, בסיפור העממי ובמעשה החכמים, ניתן להיווכח עד כמה היו השדים והרוחות חלק בלתי נפרד מן החוויה האנושית היום-יומית בתקופת חז"ל ובימי הביניים, ועד כמה אמביוולנטי היה יחסם של חכמים לעולם דמוני זה, שהיה קשור בין השאר להשקפה שרווחה בכל התרבויות מהעת העתיקה ועד לראשית העת החדשה, שפירשה הפרעות נפשיות מסוגים שונים כפלישה וחדירה של שדים ורוחות אל גופו של האדם.
שלושת המאמרים הראשונים בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים" דנים בשדים ורוחות, בבנות קול ובגירוש שדים בעולם המקרא, בספרות שלהי העת העתיקה, בברית החדשה ובעולמם של חכמים. הדיון נפתח בציון זהותם של מגרשי שדים ורוחות קודמים שנודעו בעולם העתיק, החל מאברהם אבינו שגירש את 'רוח בישא', היא הרוח הרעה אשר אחזה בפרעה, במגילה החיצונית לבראשית, שנמצאה בקומראן, עבור בטוביה המגרש את השד אשמדאי אשר אחז בשרה בת רעואל בספר טוביה הקדום מהתקופה הפרסית, וכלה בעדותו של יוסף בן מתתיהו, שתיאר את שלמה המלך כראשון בעלי הידע הכרוך בגירוש שדים, וכראשון כותבי ההשבעות שבכוחן לגרש רוחות רעות (קדמוניות היהודים, ספר שמיני, 42—45), ואף כתב על גירוש רוח רעה שהיה עד לו בימיו (שם, שורות 46—48). שמיעת קול שֵׁד זר מתוך גוף מוכר, כבמקרה האיחוז בברית החדשה, המשמש הזדמנות לישוע להפגין את כוחו יוצא הדופן בגירוש שדים, או שמיעת בת קול נעלמה המבשרת לאדם דברים הקשורים במוות וחורבן הנוגעים אליו, או שמיעת שיחתן של רוחות בבית הקברות, בידי אדם שלן בין הקברים ורוכש ידע בלתי צפוי שבו הוא משתמש לטובתו – מופעי שמע אלה הנידונים במאמרי הקובץ ("כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים"), מעלים שאלות רבות: מה מהות הזיקה בין העולם הנסתר, עולם נשמות המתים, הרוחות והשדים, לעולם הנגלה, עולמם של החיים? מה טיבו של ידע הנגלה בדרישה אל המתים, האסורה מן התורה, או בשמיעת קול מאוב בלינה בבתי קברות? מה מקורה, מה מקומה ומה סמכותה של בת הקול? מה משקלם של דבריה בהבנתה של המציאות הקטסטרופלית לאחר החורבן? מה תפקידו של ה'דיבוק מן החיצונים' בהאדרת דמותו של מגרש הדיבוק ובהצבתו כמכונן סדר חברתי ראוי? מה מקומם של רוחות ושדים, מזה, ומה תפקידם של אחוזי הדיבוק, מזה, בסדר החברתי הקשור בנורמה וסטייה, בבריאות ומחלה, בשפיות ובחריגה ממנה? מה משמעות יחסי הכוחות בין החולה אחוז הדיבוק, המערער על סדרי הקהילה, למגרש הדיבוק, המייצג את תוקפה וסמכותה של הקהילה ומשיב את הסדר המסורתי על כנו? מה הוא הקשרם התרבותי והמוסרי-דתי של סיפורי גירוש דיבוק במישור החברתי הנגלה ומה משמעותם של קולות מושתקים הנשמעים בפי הדיבוק, במישור הפרטי, הסמוי מן העין?
לתופעת הדיבוק אופי מגדרי בולט: בכל התרבויות מצויות עדויות חד משמעיות על שיעור גבוה מאד של נשים בקרב קרבנות האיחוז; בתרבות היהודית והנוצרית מגרשי הדיבוקים הם גברים בלבד ואילו בתרבות המוסלמית נשים וגברים שזכו לברכה או לזכות אבות עשויים לשמש בתפקיד מגרש השדים או בתפקיד בעלי הטקס, היודעים להכיל קשר סימביוטי עם הרוח בגופו של החולה. ראוי לזכור שתופעת האיחוז בכלל possession)) וגירוש הישות האוחזת בפרט (exorcism) הן תופעות דרמטיות בעלות ממד תיאטרלי מרתק הטעון במשמעויות ובהקשרים שונים לגמרי מנקודת מבטם של האחוזים/המדובקים מזה ושל המגרשים מזה. האחרונים ראו באיחוז, מעצם מהותו החתרנית, מערערת הזהויות, איום על הסדר החברתי, אך גם הזדמנות להפוך את ההתמודדות עמו לתיאטרון מוסרי, שיחזק בקרב הצופים והמאזינים את הנורמות והערכים המסורתיים ואת יוקרת הממסד הדתי. מטרה זו הושגה באמצעות וידויי הרוחות בטקס הגירוש אודות גורלן המר בעולם הבא ועונשיהן המחרידים בגיהינום, וידויים המקנים תוקף מוחשי לאמיתות דתיות בסיסיות בדבר השגחה פרטית ועקרון הגמול והמעוררים טלטלה מוסרית, חשבון נפש נוקב ותשובה מקיפה. לקחים אלה אף תרמו לחיזוק כוחם ומעמד של המגרשים, שפעלו בכוח טקס החרם המטיל אימה ובתוקף איום הקללה, לאישוש סמכות הקדושה והסדר הנורמטיבי, שנקשרו בדרך כלל באלוהים ובגברים מכונני הסדר, ולערעור סכנות הטומאה והכפירה, פריצת הגבולות ושיבוש הסדר החברתי, שנקשרו בדרך כלל בשטן ובנשים שחרגו מסדר זה.
 
בעולם הנוצרי, בשלהי ימי הביניים ובראשית העת החדשה, התחדד הקיטוב בין אמונה לכפירה ובין ייצוגיהן בדמות הכנסייה, מזה, והשטן, מזה, כעולה מהספרות הדנה ברדיפת המכשפות בידי הכנסייה ובאי כוחה, שבה מתלבנת הטענה שדיבוק עניינו כניסתו של השטן לגוף חוטא כדי לאחוז בו ולדבר מגרונו. האיחוז נתפס כזיווג בין המכשפה והשטן, ואף נקבע שגופה של האישה הוא מפלטו של השטן. בסוף המאה החמש-עשרה כתבו שני אינקוויזיטורים דומיניקנים את החיבור הנודע Malleus Maleficarum (פטיש המכשפות), המתאר את אחוזי הדיבוק כמוכי שטן וטוען שדיבוק נגרם על ידי כישוף, עבירה שדינה מוות הן על פי המקרא ('מכשפה לא תחיה', שמות כב, יז), הן על פי דיני הכנסייה. הספר אשר נמנה עם הספרים רבי-התפוצה במאות השש-עשרה והשבע-עשרה, שימש כמדריך משפטי-כנסייתי להגדרת מכשפות ולאבחנת אחוזי שטן.[14] הרוב המכריע של הנאשמים בכישוף היו נשים, כשם שהרוב המכריע של אחוזי הדיבוק היו נשים. מאות אלפי חולים אחוזי שטן, רובם נשים, אובחנו על פי מדריך זה, הובאו לפני כמרים ושופטים ונידונו לעינויים ולמיתה בשרפה על המוקד. הצידוק לעונש המחריד של רבבות חפים מפשע הייתה האמונה שזו הדרך להציל את נפשם ביום הדין. תאולוגים נוצרים טענו כי הנפש אינה יכולה לחלות מפאת מהותה האלוהית, ועל כן הפרעותיה וסטיותיה הן עדות לרוח רעה שנכנסה באדם ואותה יש לגרש. הצגת כוחו הרב של השטן, באמצעות גילויים שונים של הפרעות נפשיות, היה מעניינה של הכנסייה, שביקשה כאמור לחדד את הקיטוב בין אמונה לכפירה, על גילוייהן המנוגדים בעבודת הקודש בכנסייה, מזה, ובעבודת השטן ובכשפים, מזה, ובנציגיהם עלי אדמות של הטוב והרע, הכמרים מכאן והמכשפות מכאן. 'מחלות רוח' או 'מחלות נפש' היו למושג זהה לכפירה וכישוף, ותסמונות נפשיות התפרשו בהתאם לדוקטרינות דמונולוגיות שנקשרו באיחוז. שריפת המכשפות כבעלות בריתו של השטן וכאחוזות שדים, כגורמות דיבוק, או כאחוזות דיבוק, אשר התרחשה בעולם הנוצרי לאורך המאות השש-עשרה עד השמונה-עשרה, הייתה המסקנה המתבקשת מתפיסה המזהה כישוף כפשע שטני וכתחום ייחודי לנשים. מספר חללי רדיפת המכשפות, בתקופה שנקשרה למרבה האירוניה להומניזם, לרנסנס ולראשית העת החדשה, נע על פי מחקרים שונים בין שלוש מאות אלף למיליון איש ואישה.[15] בעלי הפרעות נפשיות, נשים 'היסטריות' אחוזות חרדה, נשים בודדות, חולי מחלת הנפילה ואנשים ונשים מדוכאים או יוצאי דופן, שלא נהגו על פי הנורמה המקובלת או כאלה שחרגו מדפוסי מחשבה מקובלים והביעו דעות חריגות או ביקורתיות, נחשבו למטרה הולמת לאחיזת השטן. לטענתם של תאולוגים קתוליים שנלחמו בכפירה הפרוטסטנטית והקלוויניסטית, העצמתו של השטן והמאבק הפומבי נגדו באמצעות ציד מכשפות ורדיפת אחוזי דיבוק, יביאו ממילא להתעצמותה של הכנסייה ולחיזוק מעמדה ושלטונה. דיבוק נחשב בחוגי הכנסייה לגילוי שטני וכעונש הבא על החוטא בשל חטאיו, אולם כמחלה לא היווה חלק מהמשפט הפלילי-הדתי הכנסייתי. לעומת זאת, הכישוף, הגורם לדיבוק או לאיחוז של מי שהשטן אוחז בו, נחשב במקרא לחטא מוות (שמות כב:יז)--ובהסתמך על התקדים המקראי ופירושיו בברית החדשה ובכתבי אבות הכנסייה, נחשב הכישוף לעברה פלילית בחוק הכנסייתי והוטלו על העוברים עליה עונשי עינויים ומוות בשרפה. בשל אופי פלילי זה, הדיווחים המשפטיים הקשורים לכישוף ולמכשפות מטילות דיבוק או אחוזות שטן מצויים לרוב בכתבי הכנסייה ובספרות המשפטית של האינקוויזיציה.[16] כבר במאה השש-עשרה, עם עליית הרפורמציה הלותראנית, היו הכמרים מגרשי השדים ורודפי המכשפות מודעים לשיעורן הגבוה של מוכות האיחוז, והסבירו זאת בהעדפתו של השטן לפעול דרך נשים חוטאות וכופרות, שנקראו גם היסטריות (סימני ההיסטריה, שנקראו סטיגמות, העידו שבעלותיהם באו בקשר עם השטן), משום שחולשתן וקלות דעתן מאפשרת לו להשתלט עליהן ביתר קלות. עוד קבעו מגרשי השדים שבשל חוסר השליטה של נשים בגופן ובנפשן הן נוטות להיסטריה או להיסטריה מאנית, ככתוב במפורש בספר Compendio dell'arte essorcistica שנכתב בשנת 1576. כך גם מפורט בספרי מגרשי השדים האחרים שנכתבו במאות השש-עשרה והשבע-עשרה. אמונה זו בדבר הקשר בין היסטריה נשית לאחיזת השטן שימשה כאמור יסוד למשפטי המכשפות ולהוצאתן להורג של מאות אלפי נשים. ההבחנה שעניינה 'היסטריה', שתייגה את 'אחוזות הדיבוק', נמחקה מהספרות הרפואית רק במאה העשרים.[17] כיום מקובל במחקר האנתרופולוגי להסביר את ייצוג היתר של נשים בתופעת האיחוז בזיקה לאילוצים חברתיים ומגדריים המגבילים את יכולתן של נשים בחברה הפטריארכלית המסורתית להשתתף בשיח הציבורי והפומבי.[18]
 
טקס גירוש הרוח, השד, השטן או הדיבוק מהגוף האחוז, נערך תמיד בידי כומר מוסמך שייצג את כוחה של הכנסייה וסמכותה האלוהית ויצא להעניק תוקף מחודש למעמדה המקודש. לטקס זה בעולם הנוצרי נודעה חשיבות רבה במסגרת מאבקה של הכנסייה הקתולית בכופרים הפרוטסטנטים והקלוויניסטים שנתפסו כנציגי עולם השטן וממלכת השדים. מושג האיחוז הפך מהמאה השש-עשרה ואילך, למושג מפתח שבאמצעותו עסקו תאולוגים נוצריים בבירור מחודש של מערכות היחסים בין הטבעי והעל טבעי, בין האלוהי לשטני, בין רפואת הגוף לרפואה של הנפש, בין אנשי כמורה להדיוטות ובין גברים לנשים. האיחוז זוהה בתקופה זו עם חשד וספקנות בנוגע לפעילות רוחנית של נשים בכלל, שנקשרה לשטן ולכפירה, ולא רק עם תופעות של הפרעות נפשיות בעלות ממדים חיצוניים מסורתיים; ואילו גירוש השדים זוהה עם חקירת אמת פנימית של הנפש, המאמינה או הכופרת, הנערכת רק בידי כומר מוסמך, על פי חיבורים כנסייתיים שהתעמקו בהגדרת שדים ומכשפות, ולא רק עם טקסי ריפוי בחלל מקודש על פי ריטואל קבוע. משום כך רק גברים, שהיה בכוחם להתמודד עם השטן ועם הכפירה, היו מסוגלים להיות חוקרי האמת, ואילו נשים היו כמעט תמיד מושא החקירה, ואף היו מושא לעונש כאחוזות שטן ואשמות בכפירה.
 
במחקר הבין-תרבותי המשווה מקובלת הטענה שנשים משתמשות בגופן על מנת להעביר מסר של מצוקה אישית או ציבורית או שילוב של השתיים. הצורך הפסיכולוגי לדבר על דברים שנאסר לדבר עליהם, כגון על מיניות כפויה הקשורה באונס ובגילוי עריות, והאילוץ המגדרי לשתוק על פי הציווי הדתי-חברתי ביחס לדיבור נשי ברשות הרבים, יוצרים דינמיקה נפשית בלתי נסבלת, שבסופה מתפרץ הדיבור מגוף האישה ויוצא מפיה בתור ישות שאינה היא. בכך מצליחה האישה גם להעביר את המסר שלה לקהילה וגם לשמור על השתיקה, שכן היא איננה חורגת מגבולות האיסור המגדרי, אלא רק משמשת כלי או צינור שדרכו מעבירה ישות אחרת את דבריה. מנקודת מבט פמיניסטית ההצלחה התרפויטית של הטקס אינה אלא מפלתה של האחוזה. גירוש הרוח מביא להשתקתה של האישה ולהחזרתה למצבה "הטבעי" הכנוע ולדלת אמות הגזורות לה במרחב הפרטי שבו נועדה לשרת בצייתנות את בני משפחתה ('קול באישה ערווה'; 'כל כבודה בת מלך פנימה'; 'אין חכמה לאישה אלא בפלך'). לעתים כשנכשלים טקסים אלה, האישה מתה או נשארת דוממת, משותקת ונטולת דיבור, כתוצאה מהפעולות האלימות בעת גירוש הרוח מגופה, המתועדות בסיפורי גירוש הדיבוק, במחזות, בעדויות על אקסורסיזם, בציורים ובצילומים.
 
תופעות של איחוז בכלל ושל דיבוק בפרט תועדו בדרך כלל רק על ידי גברים, שכן רק הם לקחו חלק בטקס גירוש הדיבוק בבית הכנסת כמשתתפים או כצופים. מנקודת מבטה של אחוזת הדיבוק, מצבה יכול היה להתפרש כמחאה נגד כפייה מינית, אונס, שידוך כפוי או זיווג הכרוך בגילוי עריות, כהבעת משאלות ותשוקות מיניות שלא זכו למימוש, או כמחלה המשחררת את החולה מהלחץ של התפקידים החברתיים שהוטלו על נשים במציאות מגבילה ומשעבדת שהייתה מנת חלקן בסדר הפטריארכלי.[19] כל אלה התאפשרו באמצעות הסרת האחריות האישית במצב האיחוז והעברתה אל הרוח הפולשת. אולם, איש מן הגברים מספרי סיפורי הדיבוק בעולם המסורתי לא התעניין בממד זה של ניסיון חייהן של נשים מושתקות, אחוזות דיבוק, אלא רק בנקודת מבטו ההגמונית של מגרש הדיבוק, המייצג את ערכי הקהילה. זה האחרון יוצא לכונן מחדש את הסדר הנורמטיבי שנפרץ, לתקן את המציאות שבה עולם המתים פורץ לעולם החיים, ולהשיב את ההבחנות השגורות על מקומן. הוא עושה זאת באמצעות חקירה מעמיקה בזהותו של רוח המת שנדבקה לחולה והצגת חטאיה ועונשה של רוח זו בפרהסיה, פעמים רבות תוך כדי איומים ועונשים המופעלים על גוף החולה, כדי לאיים על הרוח ולשכנעו לצאת. טקס גירוש הדיבוק בעולם המסורתי, כפי שנמסר מפי עדי ראייה (ובשנים האחרונות אף זכה לתיעוד מצולם), כולל היטהרות ולבישת תכריכים, הטלת חרם ותקיעה בשופרות, חקירה צולבת ואיומים, ולפרקים קשירה, כפייה ומלקות, המעידות על האלימות הרבה שנוהגים מגרשי הדיבוק כלפי אחוזת הדיבוק, ומעלים על הדעת לא פעם מפגן של יחסי כוח בעלי אופי מגדרי בוטה ואסוציאציות של אונס וכפייה על רקע מיני.
 
ברמת הפרט מהוות תופעות האיחוז למיניהן - הדיבוק או ה'זאר' (בקהילה האתיופית) או ה'אסלאי' (בקהילת יוצאי מארוקו), ה'עופרית או המרכוב' (בחברה הבדואית) והאיחוז הדמוני (בעולם הנוצרי) - מקור סבל וכאב עבור הסובלים מתופעות אלה, הבאות לידי ביטוי בניבי מצוקה תרבותיים ייחודיים. ככאלה הן גם מעמידות אתגר בפני מייסדי דתות ומחדשי זרמים רוחניים,[20] אנשי דת מרפאים, רבנים, כמרים ואימאמים, 'בעלי-שם', 'בעלי זאר' או דרווישים, המבקשים לחלץ את החולים ממצוקתם, על פי מיטב הניסיון התרבותי-דתי-רפואי המצטבר בהתמודדות עם העל-חושי והלא-נורמלי, בקהילה הדתית-תרבותית שהם שייכים אליה. אתגר דומה, בעל משמעות תרבותית שונה, עומד בפני פסיכולוגים קליניים, עובדים סוציאליים ופסיכיאטרים, המבקשים להציע טיפול רפואי, המשלב את הבנת ההקשר התרבותי שבתוכו חווים החולים את מצוקתם, עם תובנותיה של הפסיכולוגיה והרפואה הפסיכיאטרית המודרנית בדבר מקורן 'הטבעי' של מחלות אלה ואפשרות ריפוין בהקשר חברתי נתון.
 
ישויות כמו שדים, רוחות ודיבוקים ומצבי האחוז שהם מכוננים, הם חלק מהדיאלוג הרפואי המסורתי, המתקיים כיום לצדה של הפסיכיאטריה המודרנית, כפי שמעידים בפירוט המחקרים המובאים בחלקו האחרון של הקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים", העוסקים בניתוח הדיבוק ב'זאר' או ב'קוּלָה' בעולמם של יהודי אתיופיה על רקע משברי ההסתגלות של בני העדה בישראל; ובניתוח עולם הדימויים המתייחס ל'אחוזים' נפגעי שדים ורוחות בחברה הבדואית-ערבית המסורתית, המתמודדת אף היא עם פערים חברתיים ועם אתגרי העולם המודרני. המאמרים מבארים את משמעות ההבדל בין המודל הפסיכיאטרי המודרני, הרואה במצבי איחוז הפרעות מנטליות מן הטיפוס הדיסוציאטיבי, ומייחס אותם לגורמים פנימיים בעולמו הנפשי של הנפגע האינדיבידואלי, שסיפור מחלתו ייחודי, לבין הדגם הטיפולי המסורתי, שבו מקור הבעיה נחשב כנובע מישויות חיצונית, שהיגיון פגיעתן באדם נובע ממיתוס תרבותי קולקטיבי, וההתמודדות עמן עניין לטיפול קהילתי.
חלק ממאמרי הספר עוסק בהשוואה בין דמויות 'פנטסטיות' וקולות על-חושיים הנשמעים ברוחם של החיים והמתים, כגון הדיבוק או 'היהודי הנודד', בת הקול או קולות השדים, שקיומן נתפס כחוצה את הגבול בין החיים למוות ובין העבר להווה, וייחודן נבע בין השאר מניעותן בעל-כורחן ומניידותן רווית הייאוש בשל חטאן, כמו מיכולתן למסור מידע הנסתר בדרך כלל מבני האדם על המתרחש בעולם המתים.[21] קולות מהעבר הרחוק, או קולו של מת-חי הנשמע מעולם המתים, מציינים את ערעור הגבול בין המציאותי ללא מציאותי ואת הפיכת הגבול בין הרציונלי לאי-רציונלי לגבול חמקני, נייד, בלתי צפוי ומעורער מיסודו. האמונה בקיומן הנשמע של בנות קול או של קולות מעולם המתים, כמו האמונה בדמויות היהודי הנודד והדיבוק, או בקיומן של המכשפות והשטן, או בשמיעת קולם של שדים ומלאכים, וההתייחסות המתמשכת אליהן במסגרת קהילתית, היו תלויות במידה רבה בהכרה ובתוקף שהעניקו להן סמכויות חברתיות ודתיות בעלות מעמד, ובמערכת תקשורת כתובה, חוצה גבולות, שביססה את קיומן, שזכתה לתנופה רחבה עם המצאת הדפוס והפצתו.
 
טקס הגירוש במחלות איחוז, הנתפש הן כריפוי ממצוקה אישית והן כמופת אמונה וכמאבק על סמכות, המסתיים בהכנעת הישות האוחזת בידי מגרש השדים והדיבוקים והרחקתה מגוף הקרבן, נעשה תמיד בידי איש קודש בעל מוניטין שייצג את סמכות הקדושה ואת כוחה של הכנסייה הנוצרית או את תוקפה של הקהילה היהודית. בזו האחרונה הגירוש נערך בידי רב בעל מעמד, שהיה בדרך כלל גם מקובל או בעל שם מומחה בכתיבת קמיעות, שגירש את הישות המשתררת על פי נוסח קבוע שנקשר בריטואל ידוע מאז מחצית המאה השש-עשרה.[22] עיון בסיפוריהם ובחיבוריהם של מגרשי דיבוקים למיניהם מעלה כי מחלות איחוז וטקסי גירוש נפוצו הן בעולם היהודי הן בעולם הנוצרי במקומות ובזמנים של שינויים חברתיים חריפים, שרווחו בהם תופעות של כפירה והמרת דת, זלזול בהלכה ובמנהג, התרופפות הזיקה למסורת וירידה בנאמנות למוסדות השלטון הדתי. ליכוד שורות המאמינים מאחורי גדרי הדת והמסורת, באמצעות איום מהצפוי אחרי המוות, בזיקה לתיאורי עונשי החוטאים בגיהינום, לסיפורי גלגול-נשמות וגירוש דיבוק או גירוש שדים ורוחות, וחיזוק האמונה בעונשים חמורים המוטלים בעולם המתים על פורצי גדר, שהאמינו ביכולתם להתחמק מעונש בחייהם, הוא אחד המפתחות העיקריים לקריאת סיפורים אלה.[23] ברבים מסיפורי הדיבוק היהודיים מופיעות רוחות של מומרים, מתאבדים, נואפים, אנסים, מגלי עריות ורוצחים, שנמלטו מעונש בידי הקהילה בחייהם, והם מספרים בהרחבה, כנשמע בפי מגרשי הדיבוק המתמללים את נהמותיהם, על מר גורלם וסאת ייסוריהם בעולם המתים.[24] בסיפוריהן של רוחות המתים הנענשות על חטאיהן ונרדפות בידי מלאכי חבלה, לפני שמצאו מחסה ומפלט בגוף לתוכו חדרו, ממחישים ה'דיבוקים' בדרמטיות רבה את הטענה ש"יש דין ויש דיין": חוטאים שחמקו מעונשה של הקהילה בחייהם, נענשים בחומרה חסרת רחמים אחרי מותם.
 
המחקרים השונים בספר זה מתפרסים על פני משרעת היסטורית ותרבותית רחבה: מגירוש דיבוק בברית החדשה[25] ועד לשמיעת שיחת רוחות והאזנה לבת קול בעולמם של חכמים בשלהי העת העתיקה.[26] מגירוש שדים בידי אנשי הכנסייה שנלחמו בשטן ברחבי אירופה ושרפו מאות אלפי מכשפות שהואשמו בהטלת כישוף שגרם לדיבוק, או נחשבו כנציגות השטן אחוזות הדיבוק, בראשית התקופה המודרנית,[27] ועד למרחב שבו נפוצו סיפור 'היהודי הנודד' בתרבות האירופית, המעלה קול מאוב מימי צליבתו של ישוע בעולם הנוצרי ומושווה לדיבוק היהודי.[28] מגירושי דיבוקים 'יהודיים' חוטאים באימפריה העות'מנית[29] ועד לגירוש דיבוק בחצרות צדיקים, המודגם בסיפורן של איידל רוקח, בתו של הרבי מבעלז, שנכנס בה דיבוק לפי מסורת בני ברודי, ושל הבתולה מלודמיר שהוגדרה כאחוזת דיבוק בפי צדיקי אוקראינה.[30] מהמחזה של אנ-סקי, 'הדיבוק' שנכתב בעשור השני של המאה העשרים;[31] עבור בשיריה של יונה וולך העוסקים בגלגול-נשמות ובדיבוקים,[32] ועד ליצירתו של המחזאי האמריקני היהודי בן זמננו, טוני קושנר, בעל 'מלאכים באמריקה' שכתב גרסה חדשה ל'דיבוק' יחד עם יואכים נויגרשל שתרגם את מחזהו של אנ-סקי לאנגלית.[33] כל אלה מעידים בעליל שמופעי אחיזת הדיבוק וגירוש הדיבוק היוו מקור בלתי נדלה להשראה, לפרשנות וליצירה רבת גוונים ברוחם של בני עולמות שונים לאורך אלפי שנים.[34]
 
מצבי איחוז ודיבוק, על ביטוייהם הייחודיים בתרבויות ובדתות שונות, הקשורים לעימות בין שתי זהויות בגוף אחד, היו מקור השראה ויצירה בלתי נדלה בסיפור העממי ובסיפורי חכמים, בתעודות כנסייתיות ובספרי מגרשי שדים, בספרי סגולות ובספרות המוסר, באוטוביוגרפיה המיסטית, בהיסטוריה של הרפואה, במחקר האנתרופולוגי הבין-תרבותי, במחקר ההיסטורי של הכפירה, ובמחקר האתנו-פסיכיאטרי, בשירה המודרנית, במחזאות המודרנית, בכתיבה הפמיניסטית ובתיאוריה הקווירית, המתייחסת הן להחלפת זהות מינית והן להכלת זהויות מיניות שונות בגוף אחד.
קבוצת מחקרים אחת הכלולה בקובץ הנוכחי ("כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים") עוסקת בניתוח סיפורי דיבוק בהקשריהם האישיים החברתיים, התראפויטיים-הקהילתיים,[35] והספרותיים, במציאות ההיסטורית היהודית,[36] הנוצרית,[37] והמוסלמית.[38] קבוצת מחקרים שנייה דנה במשמעויות השונות של קולות העולים מעולם המתים, כפי שאלה משתקפים במחזאות, בתיאטרון ובשירה במאה העשרים, הקשורים למחזה 'בין שני עולמות' - ה'דיבוק' של שלמה זנוויל רפפורט, הידוע בשם העט ש.ז. אנ-סקי (1863—1920). הדיון כולל התחקות על מקורות השראתו של בעל 'הדיבוק' בספרות, בפולקלור ובאתנוגרפיה, ודיון בגלגוליו הספרותיים והתיאטרליים המרתקים של המחזה במאה העשרים. אנ-סקי שכתב על עצמו 'האושר והטרגדיה של חיי הם בכך שחי אני יותר בחזון מאשר במציאות', היטיב להתבונן במר גורלם של אלה שלא היו יכולים לצאת נגד הסדר החברתי שנכפה עליהם. המחזה, היונק מהיסודות התיאטרליים של טקסי גירוש דיבוק, כולל ביקורת חברתית חריפה על נישואי השידוך בעולם המסורתי ועל תוצאותיהם הקשורות בשיגעון כמפלט ממציאות שהנוגעים בדבר לא היו יכולים לעמוד בציפיותיה. המחזה מיוסד על עדויות בעל פה ובכתב אודות סיפורי דיבוק שאנ-סקי ליקט במסע המשלחת האתנוגרפית בפודוליה ובווהלין בראשית המאה העשרים ועל עדות אמנותית וספרותית מעולם הסיפור העממי ומהעולם החסידי, המשקפת את שהתרחש בעולם היהודי במזרח אירופה במאות הקודמות.[39]
 
בכל טקס גירוש רוח או דיבוק בתרבויות השונות, היה ממד מיתופואטי שקשר באופן תיאטרלי בין הדמיון היוצר המשתקף בהנחות דתיות ותרבותיות לבין מחזה המוסר הדתי, המוצג ברבים למען יראו וייראו. מהותו מדריכת המנוחה של הדיבוק, המיוסדת תמיד על פריצת גבולות וערעור זהויות, נחקרת בקובץ הנוכחי ביחס לשירתה של יונה וולך, אשר כתבה בשיריה על ניסיונה שלה במצב שבו 'מגרונו דבר קול אחר לא שלו של אחר', ופסלה את בלעדיותו של הפירוש הפסיכולוגי למחלת הנפש, מתוך ניסיון חייה. וולך העידה בשירה ובפרוזה על אמונתה בתורת גלגול הנשמות, ועל זיקתה העמוקה למצבי תודעה חלופיים ולפירוק גבולות רציונליים הקשורים בדיבוק. משירתה של וולך עולה במפתיע קרבתה העמוקה לגיבורת 'הדיבוק' של אנ-סקי, לאה'לה, שרוחו של אהוב לבה, חנן, אשר הלך לעולמו בלא עת כאשר שמע על ארוסיה בעל כורחה עם אחר, נכנסת בה על מנת להתאחד עמה, וליצור מציאות האוסרת אותה על זולתו. כניסת הרוח מעולם המתים, הופכת את לאה'לה לאחוזת דיבוק, המבכרת את אחיזת עולם הנפטרים מן העבר, על פני תביעות עולם החיים בהווה, או מעדיפה את השיגעון המשחרר ('די כּלהאיז משוגע געװאָרן.'..הוא הנוסח היידי המקורי של דבריו של אנ-סקי), על פני מימוש הציפיות החברתיות של הנורמליות הכפויה שבנישואי שידוך, העונים לסדר החברתי הנורמטיבי ולא למשאלות הלב.
 
הדיבוק, כקול מודחק הבא להנכיח 'גופים מודחקים', ו'עבר מודחק' מעולם המתים המסרב להרפות, קול המבקש להעלות תשוקות מיניות שעדיין אינן זוכות להכרה, ולהנכיח זיכרון נשכח המתייחס לעולם החולים, הגוססים והמתים, נכתב מחדש כמחווה למחזה של אנ-סקי, במחזהו של המחזאי היהודי-אמריקני בן זמננו, טוני קושנר, 'A Dybbuk'.[40] קושנר, הנחשב כאחד הקולות המרכזיים בתאטרון האמריקני של סוף המאה העשרים, מאז מחזהו החתרני 'מלאכים באמריקה', כתב בצורה מרתקת, המאתגרת את הסדר החברתי והנורמה הפוליטית והמינית, וצירף למחזה של אנ-סקי, המערער על המבנים היציבים של הגוף והנפש, כמו על הגבולות בין גבריות לנשיות ובין החיים למתים, את הדיבוק כדימוי 'קווירי'.[41] דימוי זה, המטשטש את הגבולות בין גבריות לנשיות, מכיל את שניהם בגוף אחד שבו נשמר פער בין רוח לבשר שאיננו שלה, ובין גוף לקול שאיננו שלו. הדיבוק של קושנר מנכיח את הקול הנשי המודחק ומציג את הדיבוק כדמות בימתית, המערערת את החלוקות המגדריות הדיכוטומיות של הגוף, דרך הקשר עם עולם המתים. קושנר פירש את מקומו המורכב של הדיבוק כדימוי גופני, פוליטי ותיאטרלי, המקשר בין העבר להווה ובין הנסתר לנגלה, ומתייחס לגוף החולה, הכואב הגוסס (במגיפת האיידס), או לגוף האחוז בידי רוחות מעולם המתים, שמאיים על החברה הנורמטיבית, הבריאה כביכול, מן השוליים. המחזאי מסמן בכתיבתו עתיד פוליטי ראוי יותר, המערער על מבנים חברתיים נורמטיביים דכאניים באמצעות דמויות שהעבר מסרב להרפות מהן, ואוחז בהן כדיבוק. לדבריו של יאיר ליפשיץ דמויות אלה: 'רק הן מסוגלות להתוות אופק חתרני ומהפכני לעתיד טוב יותר; רק הן מסוגלות לשאול, מגבולות הקהילה והגוף, מהי ומה יכולה להיות המשמעות הפוליטית של אזרחותם של המתים'.
בתפיסה המסורתית העולם העל-טבעי, הכורך בין ישויות שמימיות לעולם האדם מעבר לגבולות העולם הנראה בחושים, והמרחב הלא-נורמלי, הקושר בין נפשות מתות לגופים חיים בקשרים החורגים מעבר לגבולות הזמן והמקום, היו נוכחים בגבולות העולם הזה במרחבים מושגיים שונים הקשורים לגבולותיה המשתנים של הזהות האנושית. זיקתם של העל-טבעי והלא-נורמלי לעולם האנושי, המשקפת את יחסי הגומלין המורכבים בין הנסתר לנגלה, באה לידי ביטוי במושגים איחוז ודיבוק ובמקבילותיהם בתרבויות שונות, המיטיבים ללמד על יחסיות תרבותית ועל יחסי כוח משתנים. מושגים אלה מצטיינים ברב-ממדיות יוצאת דופן, שכן דומה שאין מושגים רבים הקשורים הן להפרעות נפשיות והן לרדיפות דתיות, הן למחזאות דתית-מוסרית-מיסטית-קהילתית והן למחזאות מודרנית חתרנית, הן לסוגיות מגדריות והן לדרכי מפלט מציפיות חברתיות. אין גם בנמצא מושגים רבים הקשורים בעת ובעונה אחת למצבי תודעה יוצאי דופן המתפרשים בזיקה לחציית גבולות בין עולמות, ולהתמודדות קהילתית עם מצבי הפרעה ומחלה, וקשורים הן לאישוש מנגנוני כוח של החברה, הן להתרסה נגד גבולות חד-משמעיים באמצעות העמדת זהויות מורכבות חוצות גבולות. אין גם מושגים רבים המשקפים בעת ובעונה אחת קולות הנשמעים בסיפור העממי בנוגע למשמעותן של הפרעות נפשיות ומחלות תלויות תרבות, וקולות הגמוניים המשקפים את היחס הראוי לפריעת סדרים בגוף ובנפש, העולים בספרי מוסר, בחיבורי רפואה סמכותיים ובספרי חוקים בעלי תוקף מקודש. הטיפול בפריעת סדרים זו היה קשור במקובלים ו'בבעלי זאר', בבעלי שם ובמרפאים, מזה, ובחוק הכנסייתי, בציד מכשפות, באינקוויזיטורים ובהליכים משפטיים, מזה. התמונה הרב-ממדית הנפרשת ממכלול המאמרים בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים", מלמדת על מורכבותם של מושגים המתארים מעברים בין עולמות גלויים ונסתרים, ועל זיקתם של מושגים מופשטים הקשורים להגדרת גבולות הגוף והנפש, ליחסי כוח מוחשיים ולכינון סדרים חברתיים מקודשים.
 


[1]Erika Bourguignon (ed.), Religion, Altered states of Consciousness and Social Change, Columbus 1973; idem, Possession, San Francisco 1976; Colleen A. Ward, "Possession and exorcism in magic religious context". In: C.A Ward (Ed.), Altered states of Consciousness and Mental health: A cross-Cultural Perspective. Newbury Park, Calif. 1989.
[2], Jeffrey H. Chajes, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists and Early Modern Judaism, Philadelphia 2003; Matt Goldish (ed.), Spirit Possession in Judaism, Detroit 2003
[3] יורם בילו, 'אסלאי, דיבוק, זאר: נבדלות תרבותית והמשכיות היסטורית במחלות איחוז בקהילות ישראל', פעמים 85 (תש"ס), עמ' 138—141. 'אסלאי' היא מחלת איחוז שרווחה בין יהודי מרוקו הדרומית, שהובנה כנובעת מחדירת שד לגופו של אדם. התופעה המקבילה בקרב יהודי אתיופיה, הובנה כנובעת מחדירת 'זאר', רוח שאינה שד ואף לא רוח מת, לגוף האחוז.
[4] ראו בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים" מאמריהם של אליעזר ויצטום ונימרוד גריסרו על הדיבוק בחברה האתיופית היהודית ומאמרו של עליאן אלקרינאוי על הדיבוק בחברה הבדואית-ערבית.
[5] בספר מגיד מישרים, יומנו המיסטי של ר' יוסף קארו, ירושלים תש"ך, בספר החזיונות, יומנו של ר' חיים ויטאל, מהדורת משה פיירשטיין, ירושלים תשס"ו ובספר אגרות משה חיים לוצאטו ובני דורו, מהדורת שמעון גינצבורג, תל אביב תרצ"ז, מתועדות תופעות אלה בהרחבה. ראו על הקשרן ההיסטורי והתרבותי: רפאל צבי ורבלובסקי, ר' יוסף קארו: בעל הלכה ומקובל, ירושלים תשנ"ו;רחל אליאור, 'ר' יוסף קארו ור' ישראל בעש"ט: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית', תרביץ, סה, תשנ"ו, 709-671.
[6]יורם בילו, 'הדיבוק ביהדות: הפרעה נפשית כמשאב תרבותי', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, ד (תשמ"ג), עמ' 563-529.
[7] גדליה נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, ירושלים תשמ"ג. עיינו שם מפתח העניינים, עמ' 292--295 בערכים אשת איש, זנות, זימה ניאוף, נישואים, חתונה, חופה ושידוך, המונים עשרות הפניות. ראו: י' בילו, 'הדיבוק ביהדות: הפרעה נפשית כמשאב תרבותי' (לעיל הערה 6), עמ' 533—534.
[8] על נישואי שידוך ראו: יעקב כ"ץ, 'נישואים וחיי אישות במוצאי ימי הבינים', ציון, י (תש"ד), עמ' 21–54. סיכום הדברים ראו: הנ"ל, מסורת ומשבר: החברה היהודית במוצאי ימי הבינים2, ירושלים תשי"ח, עמ' 163–171; יעקב גולדברג, 'על הנישואין של יהודי פולין במאה הי"ח', החברה היהודית בממלכת פולין-ליטא, תרגום צופיה לסמן, ירושלים תשנ"ט, עמ' 171–216.; דוד ביאל, ארוס והיהודים, תרגום כרמית גיא, תל אביב תשנ"ה, עמ' 167–170. והשוו: David C. Kraemer (ed.), The Jewish Family: Metaphor and Memory, New York 1989; על מיניות כפויה בקהילה היהודית, ראו: ישראל ברטל וישעיה גפני (עורכים), ארוס אירוסין ואיסורים: מיניות ומשפחה בהיסטוריה, ירושלים תשנ"ח.
[9] רחל אליאור, 'הדיבוק: בין העולם הגלוי לעולם הנסתר: קולות מדברים, עולמות שותקים וקולות מושתקים', יהוידע עמיר (עורך), דרך הרוח: ספר היובל לאליעזר שביד, ב, ירושלים תשס"ה, עמ' 499—536. על הכפייה המינית הקשורה בדיבוק שעניינו חדירה כפויה של רוח מת בגוף חי דרך הערווה, ראו שם, עמ' 509--513; ראו בילו, 'הדיבוק ביהדות' (הערה 6 לעיל), עמ' 540--542, 545.
[10] גם אחוז הדבקות, השומע קולות מעולמות עליונים או נאחז בגילוי רוח הקודש, מתואר לעתים כגוף נכפה ומתעוות. כך למשל עולה מתיאור 'עליית הנשמה' של הבעש"ט, הנודע מעדות מקורביו: 'נשתק והתחיל לעשות תנועות נוראות ששחה לאחוריו עד שבא ראשו סמוך לברכיו... והיו עיניו בולטות ובקולו היה עושה תנועות כשור שחוט', שבחי הבעש"ט, מהדורת אברהם רובינשטין, ירושלים תשנ"ב, עמ' 92.
[11] מרי דאגלס, טוהר וסכנה: ניתוח של המושגים זיהום וטאבו, תרגמה יעל סלע, תל אביב 2004.
[12] על עולם המלאכים, מזה, ועל עולם השדים, מזה, ראו: אפרים אלימלך אורבך, חז"ל פרקי אמונות ודעות, עמ' 81—160; רחל אליאור, 'מיסטיקה, מאגיה ואנגלולוגיה-תורת המלאכים בספרות ההיכלות', בתוך: מנחה לשרה: מחקרים בפילוסופיה יהודית ובקבלה (עורכים), משה אידל ואחרים, ירושלים תשנ"ד, עמ' 15—56; אסתר אשל, האמונה בשדים בארץ ישראל בימי בית שני [עבודת דוקטור], האוניברסיטה העברית בירושלים תשנ"ט; שדים רוחות ונשמות, מחקרים בדמונולוגיה מאת גרשם שלום, (עורכת), אסתר ליבס, ירושלים תשס"ד; Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History, Cambridge 2008; יובל הררי, הכישוף היהודי הקדום: מחקר, שיטה ומקורות, ירושלים תש"ע; לכל הרוחות והשדים, לחשים וקמיעות במסורת היהודית (עורך), פיליפ ווקוסבוביץ, ירושלים 2010.
[13] עלי יסיף, סיפור העם העברי, ירושלים תשנ"ד, עמ' 161.
[14]Heinrich Kramer and James Sprenger, The Malleus Maleficarum, trans. from the Latin by Montague Summers, New York: 1971. בשנים 1487–1520, מיד אחרי הדפסתו של 'פטיש המכשפות' (1486), נדפסו חמש-עשרה מהדורות, ובשנים 1574–1669 נדפסו שש-עשרה מהדורות נוספות. הספר נכתב בידי האינקוויזיטור היינריך קרמר, איש המנזר הדומיניקני שפעל באלזאס ובבוהמיה, ובידי יעקב שפרנגר, אינקוויזיטור ותאולוג דומיניקני שפעל בגרמניה. המסמך הכנסייתי המשפטי החשוב ביותר מימי–הביניים המוקדמים שעניינו כישוף, פורסם כנראה בשנת 900 לספירה בקירוב. בביקורת על ספר על תולדות הכישוף כתב חוקר תולדות האיזוטריה המערבית, אייזיק לובלסקי, כך: "ה"קנון אפיסקופי" Canon Episcopi, "חוק הבישוף", מתאר תופעה אופיינית לנשים מושחתות, שהשטן הדיחן מדרך הישר. לנשים אלה, טוען המסמך, השטן גורם מצב של בלבול נפשי כה קיצוני, לרבות אשליות וחזיונות תעתועים, עד שהן מדמיינות כי הן רוכבות בלילות עם האֵלה דיאנה וחולפות על פני מרחקים עצומים. "אשליות כגון אלה", טוען ה"קנון אפיסקופי", "ניטעות בנפשותיהם של חסרי האמונה, אך לא בידי אלוהים, כי אם בידי השטן. שכן השטן יכול ללבוש דמות של מלאך אור", המאפשרת לו להוביל בכחש את הנשים האומללות. חשיבותו של מסמך זה ברורה. מצד אחד הוא הגדיר את הכישוף כאשליה ותו לא, ואת המאמינים בכישוף כאנשים בורים וקטני אמונה, ובכך סייע אולי לעיכוב רדיפת המכשפות עד לתקופה מאוחרת. מצד שני, עצם אזכור הכישוף בתקופה זו מוכיח בבירור, כי האמונה בו רווחה באירופה של ימי–הביניים המוקדמים. סוגיה מעניינת נוספת ב"קנון אפיסקופי" היא אזכור יכולתו של השטן ללבוש את דמותו של מלאך אור. דימוי זה מתקשר כמובן לשמו הלטיני של השטן, הלא הוא לוציפר (נושא האור), כינוי שמקורו בתרגום הלטיני לשמו של הילל בן שחר התנ"כי (ישעיה יד, 12). המסמך ערך אפוא הקבלה חד–משמעית בין עיסוק בכשפים לבין השפעה ישירה של השטן, וכך סייע בקיבוע הדעה המקובלת גם בתקופות מאוחרות יותר, ולפיה מכשפות ומכשפים עובדים את השטן. כמובן שדעה זו הקלה על הכנסייה הקתולית, שראתה עצמה כנציגת האל עלי אדמות, לסמן ולרדוף קבוצות מסוימות באמתלה של פולחן השטן" ראו: א' לובלסקי, "מפולחן השטן ועד לאלה–האם בעידן החדש, על ספרם של ג'פרי ב' ראסל וברוקס אלכסנדר, היסטוריה של הכישוף: קוסמים, מכשפות ופגאנים', זמנים 107 (2009), עמ' 113.
[15]ראו:Hugh R. Trevor-Roper, The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries, New York 1967; Stuart Clark, Thinking With Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford 1997; Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, London, 2004ומאמרו של משה סלוחובסקי בקובץ הנוכחי.
[16]ראו: שולמית שחר, המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הבינים, תל אביב תשמ"ג, במפתח, בערכים 'דיבוק' ו'כישוף'. ראו גם: Mary Douglas (ed.), Witchcraft: Confession and Accusations, London: 1970; Vincent Crapanzano and Vivien Garrison (eds.), Case Studies in Spirit Possession, New York: John Wiley & Sons, 1977. האשמה שנפוצה ביותר כנגד מכשפות על גרימת נזקים לבני אדם בפולין של אותם זמנים הייתה האשמה שהן מטילות דיבוק. בפולנית המונח הטכני המתאר אתהתופעה הוא הכנסת שטן zadajac diabla. המשפט האחרון נגד מכשפות התנהל בפולין בשנת 1775.
[17] בשנת 1869 קבע פרויד בהרצאה שכותרתה 'הגורם להיסטריה' שנערות ונשים היסטריות הן קרבנות של ניצול מיני אכזרי בילדותן או בנעוריהן. 'ביסודו של כל מקרה של היסטריה עומדים אירוע אחד או יותר של התנסות מינית שקרתה טרם זמנה'. פרויד חזר בו בלחץ הסערה הציבורית שדבריו עוררו והציע מאוחר יותר תפיסה חלופית האומרת שהדחקת התשוקות היא היוצרת סימפטומים היסטריים. ניתוח סיפורי הדיבוק הידועים לנו מגלה שמופעיה השונים של המחלה אינם כרוכים בהדחקת תשוקות אלא במילוט מחוויות מעוררות אימה ובבריחה מכפייה. ראו: אליאור, הדיבוק (לעיל הערה 9 ) עמ'511- 512. עיינו: יוסף פראגר, 'היסטריה', האנציקלופדיה העברית, ירושלים תשכ"ז, כרך יד, טור 323-325; כריסטופר בולאס, "היסטריה", תל אביב 2009.
[18]ראו: Michel de Certeau, La Possession de Loudum, Paris 19760; Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism , London 1983;
על השתקת נשים ועל הדרתן מהשיח הפומבי בחברה היהודית הפטריארכלית, ראו: רחל אליאור, 'נוכחות נפקדות, לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית', אלפיים 20, תש"ס: 214--270.
 
[19] ראו דבריה של פיליס צ'סלר, נשים ושיגעון, תל אביב תשמ"ז על כך שהשיגעון הוא בחירה של אישה שאינה יכולה או אינה רוצה לצעוד בנתיב הנורמטיבי ולפעול על פי המצופה ממנה כאישה.
[20] בין מגרשי הדיבוקים הנודעים, שזכו לדבקות ולהתגלות אלוהית, ידועים בין השאר ישו, מייסד הנצרות, ר' יוסף קארו, מייסד קבלת צפת, האר"י, ר' חיים ויטל מפיץ קבלת האר"י, וישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות.
[21] ראו מאמריהן של גילה וכמן, נורית הירשפלד ושל גלית חזן-רוקם בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[22]העדות הראשונה על גירוש דיבוק, שנערך בידי ר' יוסף קארו בשנת ש"ה (1545) בצפת, מצויה בספרו של ר' יהודה חליווה בכתב יד של 'ספר צפנת פענח'. ראו: משה אידל, 'עיונים בשיטת בעל ספר המשיב', ספונות, סדרה חדשה, ב (יז) (תשמ"ג), עמ' 224. מגרש הרוח, רבי יוסף קארו, נודע כבעל גילוי מלאך מגיד, שאת קולו שמע ואת דבריו כתב, כמפורט בספרו, מגיד מישרים, לובלין ת"ח. ראו ר' אליאור, 'ר' יוסף קארו (לעיל הערה 5).
[23] ראו מאמריהם של משה סלוחובסקי וירון בן נאה בקובץ הנוכחי.
[24] ראו ג' נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל (הערה 7 לעיל), מפתח העניינים עמ' 292-297 בערכים גיהינום, מלאכי חבלה, המרת דת, מומר משומד, רצח, התאבדות, זנות, טביעה, כפירה, עבודה זרה וצלב.
[25] ראו מאמרו של יאיר זקוביץ בקובץ הנוכחי.
[26] ראו מאמריהן של גילה וכמן ונורית הירשפלד בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[27] ראו מאמרו של משה סלוחובסקי בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[28] ראו מאמרה של גלית חזן רוקם בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[29] ראו מאמרו של ירון בן נאה בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[30] ראו מאמרו של יורם בילו בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[31] שלמה זנויל רפפורט [הידוע בשמו הספרותי ש"ז אנ-סקי], הדיבוק, בין שני עולמות, תרגם חיים נחמן ביאליק, תל אביב תשמ"ג. ראו אודותיו מאמריהן של רבקה גונן ורבקה דביר גולדברג בקובץ הנוכחי.
[32] יונה וולך, תת הכרה נפתחת כמו מניפה, תל אביב 1992; הנ"ל, 'עכשיו לאהלה פוחדת', שם, עמ' 289. ראו מאמרו של צבי מרק על הדיבוק בשירתה בקובץ הנוכחי.
[33]Tony Kushner and Joachim Neugroschel, A Dybbuk and other Tales of the Supernatural, New York 1977. ראו מאמרו של יאיר ליפשיץ בקובץ הנוכחי.
[34] ראו לאחרונה שמעון לוי ודורית ירושלמי (עורכים) 'אל נא תגרשוני': עיונים חדשים ב'הדיבוק', תל-אביב תשס"ט; Naomi Seidman, 'The Ghosts of Queer Loves Past: Ansky's Dybbuk and the Sexual Transformation of Ashkenaz', Daniel Boyarin, Daniel Itzkovitz and Ann Pellegrini (eds.), Queer Theory and the Jewish Question, New York 2003, pp.238-241.
[35] ראו מאמרם של ויצטום וגריסרו ומאמרו של אלקרינאוי בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[36] ראו מאמריהם של בן-נאה ובילו בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים" המתיחסים לעת החדשה. והשוו למציאות ספרותית בשלהי העת העתיקה במאמריהן של וכמן והירשפלד בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[37] ראו מאמריהם של זקוביץ, סלוכובסקי, וחזן–רוקם בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[38] ראו מאמרו של עליאן אלקרינווי בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[39] לביוגרפיה מקיפה על אנ-סקי ראו: Gabriella Safran, Wandering Soul: The Dybbuk's Creator, S. An-sky, Cambridge Mass.2010; על המחזה ונוסחיו ראו: שמואל ורסס, בין שני עולמות (הדיבוק) לש. אנ-סקי בגלגוליו הטקסטואליים', הספרות 35--36 (תשמ"ו), עמ' 154—194. על הרקע לכתיבת המחזה ועל ייחודו של בעל הדיבוק ומקורותיו ראו בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים" מאמריהן של רבקה דביר-גולדברג ורבקה גונן.
[40] ראו מאמרו של יאיר ליפשיץ בקובץ "כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים".
[41] על התיאוריה הקווירית המבקשת לפרוץ את הגבולות והמוסכמות החברתיות המקובלות ועל משמעותה, ראו: Queer Theory and the Jewish Question, New York 2003 הערה 31 לעיל. יאיר קדר, עמליה זיו ואורן קנר (עורכים), מעבר למיניות, סדרת מגדרים, 2003.
נקרא 3585 פעמים

השאר תגובה

אנא ודא שהינך מקליד השדות המסומנים ב-*

התגובות האחרונות

המאמרים האחרונים