מאמר זה מחליף את המאמרים שהוצגו בעבר בתת קטגוריה בשם 'ניכוס האמת והתרת השקר'. לגישה למאמרים האורגינליים הקישו כאן.

האמת המוחלטת של הרבנים

רבנים דוגמת רבנו סעדיה גאון ורבי משה בן מימון, ידעו בוודאות שהם הבעלים הבלעדיים של האמת האחת, היחידה, השלמה והמוחלטת וכדי להוכיח זאת הם תמיד דאגו לפאר את דעותיהם ולגמד את הדעות של כל מי שהחליט לא לסור למרותם.

כולם ידעו שרק בידם נמצאת האמת, כל האמת ומאומה זולת האמת. הכרה זאת כפתה על הרבי מליובאוויטש[א] לקבוע:

קיימת ודאות מוחלטת שאילו היו חיי האדם ארוכים במידה מספקת ואם היה נמצא אדם שניחן בכישרונות הנחוצים לבצע את כל המחקרים ללא הפרעה, ללא הסחת דעת וללא משגים אזי אין ספק כי אותו אדם היה מגיע לאותן המסקנות שאנו מוצאים בתורה שניתנה לנו על ידי האל.

(מיוחס לרבי מליובאוויטש בספר 'מה רבו מעשיך ה'', נכתב ונערך על ידי הרב יוסף גינזבורג ופרופסור ירמיה ברנובר, הוצאת שמיר, תש"ס, עמ' 253)  

אמת יש רק אחת והיא כבר ירדה מההר והופקדה בידיהם הבוטחות של הרבנים. כל האחרים, אם אינם רוצים לבזבז שנים על גבי שנים במחקרי סרק שממילא יניבו בדיוק את אותן המסקנות, יכולים להיכנס לישיבה חרדית זו או אחרת וללמוד את תורת הנצח שהאל מסר במו פיו למשה רבנו, תורה בה הוצפנו כל האמתות שהאנושות כבר למדה ושהיא עוד עתידה לגלות.

הידיעה הוודאית שהוא מחזיק באמת המוחלטת אפשרה לרבנו סעדיה גאון (רס"ג)[ב] להלל את כל  יודעי החן שחושבים בדיוק כמוהו ולשפוך קיתונות של בוז על כל הסכלים שמעיזים לסטות מהנוסח הרבני של האמת האחת והיחידה. כבר בשורות הראשונות של ספרו הגדול, 'המובחר באמונות ודעות', אנו קוראים:

פתח מחברו (של ספר זה) ואמר: ברוך ה' אלוהי ישראל, (בעל) האמת במובן האמתות הברורה (שאינה תלויה בחושי האדם או בהבנתו), (האמת ש)המאמת(ת) לבני אדם מציאות נפשם בוודאות גמורה, ובאמצעותה (באמצעות האמת האלוהית) מצאו (אימתו, בני האדם) את תחושותיהם מציאות (בצורה) וודאית, ובהם (ובעזרתה) ידעו את ידיעותיהם ידיעה צודקת (ברורה), ונסתלקו מהם בכך השיבושים, וסרו על ידי כך הספקות, ונתלבנו להם הראיות, ונזדככו להם ההוכחות, ישתבח (האל) מעל לכל תיאור נעלה ותהילה.

(רס"ג, אמונות ודעות, הקדמה, אות א')

הרצון לפקוח את עיני הבריות בא לרבי סעדיה לאחר שנוכח שלצדם של כל השמחים בידיעת האמת המוחלטת קיימים גם כאלו שנותרו עם ספקותיהם, כאלו שהחליטו לאחוז בטעויותיהם וכאלו שהתמכרו לתענוגות הבלבול:

מפני שראיתי רבים מבני אדם באופן זה באמונותיהם ודעותיהם, מהם מי שכבר הגיע אל האמת והוא יודעו ושמח ...

ומהם מי שכבר הגיע אל האמת ויש לו בו ספקות ואינו ברור לו ואינו מחזיק בו ...

ומהם מי שכבר אימת את השווא (החליט שההבל הוא נכון) מתוך דמיון (שהיה נדמה לו) שהוא האמת, והרי הוא מחזיק בשווא ועוזב את הישר ...

מי שהנהיג את עצמו בשטה מסוימת זמן מסוים ודחאה (דחה אותה) בגלל סתירה שמצא בה, ועבר לשטה אחרת זמן מסוים ופירש ממנה בגלל דבר מוזר שבה, ועבר לאחרת זמן מסוים ועזבה בגלל ענין נפסד שמצא בה, והרי הוא נבוך בתהפוכות כל ימיו ...

(אמונות ודעות, הקדמה, אות ב')

רס"ג, כך ניתן להבין, רואה את העולם רק בצבעים של שחור ולבן ומבחינתו כל יהודי יכול לפסוע רק באחת משתי דרכים: בדרך האמת המוחלטת או בדרך הטעות והספק. גם מאוצר המילים שלו מצליח רבנו סעדיה לנטרל כל גוון של אפור ובכישרון רב הוא כורך יחדיו את כל המושגים שהקשרם טוב וחיובי ומעמתם עם מכלול מושגים בעלי הקשר שלילי ומנכר: לאלו שמוכנים לאמץ את האמת של החכמים ולהכפיף את עצמם לעול הרבני הוא משייך מושגים דוגמת ודאות, זכות, שבח, נעלות, תהילה, קירבה, קלות, הבנה, הקלה, צדק, אמת, שמחה, יושר, חכמה, אמונה וכדומה. לעומת זאת, בסרבני האמונה הוא מטיח מושגים דוגמת רחוק, קשה, מכביד, ספק, שווא, דמיון, דחייה, סתירה, פרישה, מוזר וכך הלאה. המסר ברור ואינו משתמע לשני פנים: הצטרף אלינו והעולם כולו יזמר את שבחיך – התרחק מאתנו וקלונך יינשא בפי כל.

למתקשים בהבנה ממשיך הרס"ג ומסביר שהאמת אחת היא ואין בילתה. כשם שהכמות אינה יכולה להיות גם מרובה וגם מעטה, הצבע אף פעם לא יהיה גם לבן וגם שחור והחפץ תמיד יהיה או מצוי או נעדר, אך לא שניהם גם יחד, כך גם הדעה יכולה להיות או אמתית או שגויה אך לעולם לא גם אמתית וגם שגויה. די בטיפה אחת של טעות בכדי לפסול את כל העיסה וכיוון שרק הרבנים מסוגלים לברור את הבר מתוך התבן, רק הם מסוגלים לזהות את האמת האחת, היחידה והמוחלטת. לפיכך, טוב יעשו הסכלים המגונים אם ויזנחו את החשיבה העצמאית וילכו בעקבותיהם של החכמים המשובחים:

והדעה היא על שני פנים, אמת ושקר. הדעה האמתית הוא שידע הדבר כפי שהוא, המרובה - מרובה, והמועט - מועט, והשחור - שחור, והלבן - לבן, והמצוי - מצוי, והנעדר - נעדר.

והדעת השקר היא ידיעת הדבר שלא כפי שהוא, המרובה - מועט, והמועט - מרובה, והלובן - שחור, והשחור - לובן, והמצוי - נעדר, והנעדר - מצוי.

והחכם המשובח הוא מי ששם אמתות הדברים ליסוד, ומשתית על כך את דעותיו, ועם חכמתו הרי הוא מחזיק במה שראוי להחזיק ונשמר ממה שראוי להישמר.

והסכל המגונה מי ששם דעותיו ליסוד ומדמה שאמתות הדברים תהיינה כפי דעותיו, ועם סכלותו הוא מחזיק במה שצריך להישמר ממנו, ונשמר ממה שצריך להחזיק ...

(אמונות ודעות, הקדמה, אות ג')

מילים הנגזרות מהשורש 'סכל' עובדות שעות נוספות אצל רבנו סעדיה והוא הקפיד לשבץ בספר 'אמונות ודעות' למעלה משבעים מהן. לשם דוגמה, לאחר שאימת בצורה לוגית וביסס בדברי הנביאים והכתובים את העובדה שהחומר נברא 'יש מאין' על ידי אל הנמצא מחוץ לעולמו, הוא מציג שנים עשר דעות נוספות - נוגדות, שגויות ומופרכות:

חסידי השיטה השלישית (כשהדעה האמתית היא כמובן הראשונה) הם 'סכלים יותר מן הקודמים', כלומר הדוגלים בשיטה השנייה, הפסולה מעיקרה 'סכלים יותר מהראשונים וראיתי לגלות (את) סכלותם בשלושה עשר פנים'[ג], המאמין בשיטה הרביעית הוא 'יותר סכל משתי הכתות שקדמו', לגבי הדוגלים בשיטה החמישית 'אלה, יעזרך ה', סכלים בשיטתם יותר מכל הקודמים'. 'יותר סכלים מכל הקודמים' הם גם חסידי השיטות השישית והשביעית. את פניהם של המאמינים בשיטה השמינית הרס"ג שוכח להלבין אך ברור שגם הם סכלים לא קטנים שכן במהרה מסתבר שכל הדוגלים בשיטה התשיעית הם 'יותר סכלים מכל אותם שקדם זכרם'. את השיטה העשירית, שיטתם של אפלטון ותלמידיו, הרס"ג מייחס ל'אלה הסכלים מכל מי שנזכר קודם'. לעומת זאת, אלה שדוגלים בשיטה האחת עשרה, הנקראת בפי הרס"ג 'שיטת העיקשים', הם ללא ספק סכלים:

כי אמתות כל דבר אצלם אינה אלא כפי שהאדם קובע בדעתו, והם יותר סכלים מכל מי שקדם זכרו (הזכרתי קודם). וראשית מה שאני מבאר בו (הדבר הראשון שמאפיין את) סכלותם, שאין הדברים נעשים כפי שאנו קובעים אותם בדעתנו (המציאות אינה מתנהגת לפי צווי מחשבותינו), אלא קביעת הדעה היא אשר נעשית בגלל הדברים כדי להשיגם כפי אמתותן (הדעה היא זו שנקבעת על פי הממצאים האמפיריים הנקלטים בחושינו), והסכלים האלה הפכו את העניין ועשו כל דבר הולך אחרי הדעה.

(ספר אמונות ודעות, מאמר ראשון, אות ג')

לאחר שחשף ברבים את סכלותם של כל הפיסיקאים התיאורטיים שמאמינים ביכולתה של האנושות להבין את המציאות באמצעות מודלים מתמטיים, פרי המחשבה הטהורה, הרס"ג מתרכך ומודה שחסידי השיטה השתים עשר, שיטת החידלון, הם פחות סכלים הן מהעיקשים והן מהסכלים האולטימטיבית - אלה שדוגלים בשיטה השלוש עשרה, שיטת הכסילים:

כי ההם (העיקשים) צירפו אל האמת המציאותית (הריאלית) גם דברי שווא, ואלה (אנשי החידלון) חדלו מן האמת והשקר גם יחד. וראיתי לבאר מה שיש עליהם בכך כדי להחזירם בו אל האמת, כי הם ראויים לשוחח (שישוחחו) עמהם בדברי עיון, לפי שלא שקעו בסכלות (במידה כזאת) שנתייאש מהם כמו (מבני) הכת שאחריהם (האוחזים בשיטת הכסילים).

(ספר אמונות ודעות, מאמר ראשון, אות ג')

כרבנו סעדיה גם רבנו משה בן מימון[ד] (הרמב"ם) אינו מוכן לוותר על תענוגות הראיה המונו-כרומטית ובהקדמה לפירוש פרק חלק של מסכת סנהדרין הוא מחלק את האנושות לשלוש כתות - שתי כתות של סכלים שבעיוורונם אינם מבינים שהאמת המוחלטת מוחזקת רק בידיים שהוסמכו ממרומים וכת אחת, קטנה ודלה, של חכמים תורניים שמסוגלים, בעזרת שכלם המחודד, ידיעותיהם הרחבות והבנתם המעמיקה, לרדת לעומקה של האמת האמתית, האחת והיחידה.

בני הכת הראשונה, אליה, למגינת הלב, משתייכים רוב הבריות, סוברים שהחכמים התנסחו רק על דרך הפשט ובדבריהם 'הישרים והמתוקנים' אין כלל רבדים נסתרים. הדיוטות אלה חושבים שבדברי הרבנים ניתן למצוא רק את אותן משמעויות שטחיות ומוגבלות ששכלם הדל מסוגל להשיג ולעכל והם חושבים שצריך לאמץ כפשוטם וכלשונם את דברי המשל והמליצה השגורים בפי החכמים, גם כאשר הללו נוגדים את כל כללי השכל וההיגיון. נכון אמנם שמקצת דברי החכמים, אם נקבלם כפשוטם, נראים רחוקים מן השכל וסותרים את ההיגיון והפצתם בקרב ההדיוטות עשויה מן הסתם לעורר תמיהות בנוסח 'היאך יתכן שיהיה בעולם אדם שיחשוב כך או שיאמין שזאת היא האמונה הנכונה' אך, כאמור, את האשמה יש לתלות בהיעדרן של השלמות הרוחנית וההבנה המדעית, בלעדיהן לא ניתן לעולם לרדת למלא עומקם של דברי החכמה.

לכת זו משתייכים עניי הדעת שיש לקונן על סכלותם. הם אולי מאמינים שהם מכבדים ומרוממים את החכמים אך למעשה, מבלי שיבינו זאת, הם מנמיכים ומגמדים אותם. בהפכם את כוונותיהם של החכמים הם גורמים להתמעטות הדרת התורה, להשפלתה בגויים ולהאפלת זוהרה. הרבנים שבים ומנסים, פעם אחר פעם, לפרש להמון העם את הדברים לאשורם ולהורותם את הדרך הנכונה אבל ההדיוטות אינם מודים בבורותם ובסכלותם ובמקום להסתפק בשתיקה מכובדת הם ממהרים לדרוש בראש חוצות את 'מה שהבינו הם עצמם כפי דעתם החלושה לא מה שאמרו חכמים' וכך אנו מוצאים אותם, רחמנא לצלן, דנים בפרהסיה בפשטן של הדרשות המביכות שבמסכת ברכות, בפרק חלק של מסכת סנהדרין וכיוצא באלה.[ה]

גם בני הכת השנייה הם רבים וגם הם מבינים את דברי החכמים רק על פי פשטם, בהתעלמות מוחלטת מרבדי המשמעות העמוקים יותר. עם זאת, בניגוד לבני הכת הראשונה, סכלים אלה מזלזלים בערכם של החכמים, מגנים אותם, לועגים להם ומוציאים את דיבתם רעה. בעיוורונם הם חושבים עצמם לנבונים ומחודדים ובסכלותם הם מחשיבים את הרבנים עליהם השלום כחסרי דעת ומעוטי שכל שאינם מבינים דבר וחצי דבר. סכלים אלה רחוקים מרחק רב מהחכמים ומהפילוסופים האמתיים וסכלותם עולה אף על  זו של הפתאים שמשתייכים לכת הראשונה. זאת היא כת ארורה כיוון שנאמניה משמיצים את גדולי המעלה ונשיאי האומה שחכמתם כבר הוכרה על ידי הרבנים. פתאים אלה, לו רק היו מרגילים את נפשם בחכמות האמתיות ומגיעים להבנת דרכי האל, היו מגלים ומעריכים את חכמתם של הרבנים והיה מתבאר להם עומק דבריהם.[ו]

הרמב"ם אינו מציין את עונשם של בני הכת הראשונה והשנייה אך מדבריו במקום אחר ניתן להבין שהוא סובר שהאל כבר העניש את הסכלים בעונש הכסילות:

מפני אשר ידעו (החכמים) עליהם השלום בעניין זה שכל דבריהם ברורים ונקיים, ואין בהם סיגים, צוו עליהם והזהירו שלא ילעג אדם עליהם. ואמרו 'כל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת'[ז], ואין לך צואה רותחת גדולה מן הכסילות, אשר השיאתו (הניעה את הסכל) להלעיג.

(הרמב"ם הקדמות לפירושי המשניות)

לעומת ההמונים הנוהרים אל שתי הכתות הראשונות, רק מתי מעט מוצאים את דרכם לכת השלישית והם היחידים שמצליחים להבין את טוב שכלם, עומק מחשבתם, אמיתות תורתם ושלמות השגתם של הרבנים. אנשי כת זאת מבינים שמעבר לרובד הנגלה יש בדברי החכמים גם רובד נסתר שמחייב אותנו להתייחס לכל אמירה שאינה נתפסת בהגיון כאל חידה, משל, אלגוריה או מטפורה. תורת הבלשנות מלמדת אותנו שהמושג 'חידה' מתייחס לדברים שבנסתר ולא לדברים שבנגלה וזאת היא אכן דרכם של החכמים שמעיניהם מופנים תמיד לענייני העליונים ולמחשבות על תכלית החיים. לאחר שראינו ששלמה, החכם באדם, כתב את הספרים משלי, שיר השירים וקהלת על דרך המשל והחידה, האם נוכל להאשים את החכמים כשמסתבר שגם הם הציגו את רעיונותיהם הנשגבים באמצעות משלים ודימויים מוחשיים? לאחר שרבני התלמוד עצמם הוציאו מפשטם את פסוקי המקרא והציגו אותם כלא יותר מאשר משלים ומליצות שיר, כיצד נוכל לגנות את הפרשנים המאוחרים שהשכילו להוציא מפשטם גם את דבריהם של חכמי התלמוד ולהתאימם הן עם כללי ההיגיון והן עם אמת המוחלטת הגלומה בכתבי הקודש?[ח]

הנשר הגדול, מבלי משים, שם את אצבעו על האמת העגומה: הרבנים, יהיו אלה חכמי התלמוד או חכמי ימי הביניים, הרשו לעצמם להתערב התערבות בלתי מוגבלת בכל הטקסטים שהונחו בפניהם וכפי שידעו 'לדרוש פנימה' כל חידוש שהצית את דמיונם כך הם גם ידעו 'לדרוש החוצה' ולהפוך למשל ומליצת שיר את כל הסתירות, הסטיות והמבוכות. זכות הדרש הבלתי מוגבל שחררה את חכמי התלמוד מכבלי ההיגיון ומחסמי הטעם הטוב ואפשרה להם לעשות בתורה ככל העולה על רוחם. הדרשות הפרועות אילצו את הרבנים שבאו אחריהם לחפש בדבריהם התמוהים של קודמיהם את אותם רובדי משמעות נסתרים שהיו אמורים להעניק לתורתם צביון לא טריוויאלי. משימת ענקים זאת כפתה על המתרצים ניסוחים סתומים ומפותלים שגרמו לדורות הבאים להניח שגם הם דיברו במשלים ובחידות ושגם בדבריהם יש לחפש את רובדי החוכמה הנסתרת וכך אנו מוצאים לא מעט מקרים בהם המליצה מסבירה את המשל שמסביר את החידה שמסבירה את הסוד שבסופו של דבר מסתיר לא יותר מאשר את ההבל.

בכל מקרה, המסקנה אמורה להיות ברורה וחד משמעית: רק הרבנים מסוגלים לרדת לעומקן של המשמעויות התורניות והפילוסופיות שמסתתרות מאחורי החידות ופליאות. הסכלים, המסבים את פניהם מהאמת הרבנית, לעולם לא ישכילו להבין את עומק דברי החכמים ומוטב, אם כן, שלא לאתגרם במאמצים מחשבתיים החורגים ממגבלות יכולותיהם:  

אין ראוי לחשוב שמעלתו (של הדרש) מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי (באמצעות השכל וההיגיון), יובן בהם (במדרשים) מהטוב האמתי, מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן העניינים האלוהיים, ואמתות הדברים, מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו, וכל מה שכילו בו הפילוסופים דורותיהם.

ואם תביט אותו על (תנסה להבין אותו על פי) פשוטו, תראה בו עניינים רחוקים מן השכל, שאין למעלה מהם. ועשו דבר זה (החכמים התנסחו בלשון סתומה) לעניינים נפלאים. האחד מהם, ללטוש רעיוני התלמידים (להפרות וללטש את הרעיונות ומחשבות של התלמידים) וללבב לבותם. ועוד (המדרש משמש) כדי לעוור עיני הכסילים, שלא יזהירו לבותם לעולם, ואילו היו מראים להם זוהר האמתות, יסבו פניהם מהם (הם היו מתעלמים מהמדרשים), כפי חסרון טבעיהם (הטבע שלהם), שנאמר בהם ובדומיהם 'אין מגלין להם את הסוד'[ט], מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמיתות על בוריים, וכן החכמים לא היו רוצים לגלות קצתם לקצתם סודות החכמה.

(הרמב"ם, ההקדמה לפירוש המשניות)

בשלב זה נוקט הרמב"ם בצעד פזיז ובמקום להסתפק בשטף ההכללות הוא מחליט, כנראה מבלי להקדיש לכך את המחשבה הראויה, לעגן את דבריו באחת מאותן פליאות חמודות שהכסלים לעולם לא יבינו:

וכבר זכרו[י] שאיש מן החכמים נכבד פיתה לאנשים בקיאים בחכמת מעשה בראשית, והוא היה בקי במעשה מרכבה, ואמר להם: למדוני מעשה בראשית ואלמדכם מעשה מרכבה.

ואמרו: טוב הדבר.

וכאשר למדוהו מעשה בראשית, נמנע הוא מללמוד להם מעשה מרכבה. וחס ושלום שעשה זה מפני רוע לב, למנוע החכמה, או בשביל שיהיה לו יתרון עליהם, שחמדות האלה מגונים באחד מהטפשים, קל וחומר באלו החסידים הנכבדים. אבל עשה הדבר, בשביל שראה בעצמו ראוי לקבל מה שיש אצלם, ושאינם ראויים לקבל מה שיש אצלו.

והביא על ענין זה דברי שלמה 'דְּבַשׁ וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ'[יא] ופירשו עליהם השלום ואמרו, שענין דבר זה שהחכמות המתוקות שהנפש תנעם בהם, כמו שינעם החך בדבש וחלב, צריכים להסתירם, ושלא ידובר בהם, ואל יעלו על שפת לשון בשום פנים. וזהו שאמר 'תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ', שהעניינים האלה אינם ממה שראוי ללמוד ולהגות בם בישיבות החכמה. ואולם ירמזו בכתוב מהם רמזים נעלמים, וכשיגלה הקדוש ברוך הוא מסוה הסכלות, מלב מי שירצה, אחרי אשר ייגע וירגיל בחכמות, אז יבין מהם כפי שכל.

(הרמב"ם, ההקדמה לפירוש המשניות)

טוב היה הרמב"ם עושה אם היה מוותר על דוגמאות ספציפיות ומונע מאתנו את הגלישה הטבעית לעיסוק במשמעויות המטרידות העולות ומבצבצות מתוך אותן חמודות נפלאות, משמעויות שלבסוף תחייבנה אותנו גם להסיק מסקנות מרחיקות לכת לגבי חכמתם של הרבנים וכסילותם של הסכלים. הפרק הבא מסביר מדוע.

רב יוסף וזקני פומבדיתא

הסיפור על רב יוסף וזקני פומבדיתא חושף לא רק את תרמיתו השחצנית של הרב המפורסם אלא גם את הנורמות החברתיות שמתירות לרבנים הגדולים להתעלם הן ממילתם והן מהאסקופות הנדרסות שמאמינות להבטחותיהם.

על מנת שנוכל להבין את מלא עומקם של דברי הרמב"ם שהוזכרו בפרק הקודם, עלינו לעיין תחילה בסיפור המופתי עליו הוא רמז בדבריו:

רב יוסף[יב] הוה גמיר (היה לומד) מעשה המרכבה[יג], סבי דפומבדיתא (זקני פומבדיתא) הוו תנו (היו שונים) במעשה בראשית[יד].

אמרו ליה (לו, סבי פומבדיתא לרב יוסף): ליגמור לן מר (ילמד אותנו כבודו) מעשה מרכבה.

אמר להו (להם, רב יוסף): אגמרון לי (למדו אותי) מעשה בראשית.

בתר דאגמרון אמרו ליה (לאחר שלימדו אותו אמרו לו): ליגמרון מר (ילמדנו כבודו) במעשה מרכבה.

אמר להו: תנינא בהו (שנינו בהם, בסודות התורה) 'דְּבַשׁ וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ'[טו] - דברים המתוקים מדבש וחלב יהו (יהיו) תחת לשונך (ואסור לי ללמד אותם לכם).

(חגיגה יג:א)

אין כסיפור אגדה זה כדי להוכיח את אמיתות טענותיו של הרמב"ם: מצד אחד הסכלים יראו בתיאור תרמיתו של רב יוסף דבר שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה ואולם הרבנים, שברוב חכמתם ישכילו לרדת לרבדים העמוקים של המשל הנהדר, ימצאו בו חמודות נפלאות ותבונה גדולה שכן הוא מורה על הצורך להסתיר מעיני הרבים את החכמות המתוקות המנעימות את הנפש עד אשר החונן לאדם דעת יסיר מעיניהם את מסווה הסכלות ויאפשר להם ללמוד בעצמם את סודות המרכבה, בעזרת הרמזים ששולבו בספריו הקדושים.

עם זאת, נראה שמעבר לרובד הפשטני של הסכלים ולרובד העמוק השמור רק לחכמים מופלגים קיים גם רובד שלישי אליו מתנקזות כל האמיתות המובנות מאליהן של גילדת הרבנים. ברובד זה נמצא ביטוי לאמונה בנשגבות מעמדם, בזכויות היתר שהמרוצים העניקו להם, בזלזול שהותר להם להפגין כלפי זולתם וברשות שניתנה להם להתעלם מכללי התנהגות וממוסכמות חברתיות שמחייבות רק את זולתם.

ננסה לרבד את הסיפור על רב יוסף וזקני פומבדיתא: ברובד הפשטני נמצא את התיאור הבא:

זקני פומבדיתא חשקו בתורתו של רב יוסף

רב יוסף חשק בתורתם של זקני פומבדיתא

הצדדים מסכימים ללמד זה את זה

זקני פומבדיתא לימדו את תורתם לרב יוסף

רב יוסף חוזר בו ומסרב ללמד את תורתו לסבי פומבדיתא

רב יוסף מסביר את סירובו לעמוד בעסקה בעזרת פסוק הולם.

הסכלים המסתפקים בהבנה שטחית ורדודה מן הסתם יחשבו שרב יוסף לא עמד בדיבורו משום שרצה למנוע מזקני פומבדיתא את דרכם לחכמה, או משום שרצה להשיג יתרון על פניהם או סתם משום רוע לב אבל אלו שמעמיקים לרובד השני מגלים שלא רוע הלב, הקנאה או היצר התחרותי הם שהנחו את רב יוסף אלא אהבתו הבלתי מסויגת לתורה היא שדרבנה אותו לשקר את דרכו לתורתם של סבי פומבדיתא. הזקנים, לעומתו, חרגו מגבולות המותר כשביקשו ללמוד את תורת הסתרים ונכון עשה רב יוסף כשסרב ללמדם סודות אסורים. במילים אחרות, רק תושייתו של רב יוסף היא שעמדה בין קבוצת זקנים תחרותיים, ומן הסתם גם גסי רוח ורעי לב, לבין תורת הסוד השמורה רק למי שמעיניו כבר הוסר מסווה הכסילות.

אנו נתעלם לרגע מהפשט של הרובד הסכלי ומעומקי הרובד הרבני ונגלה שבסיפור על רב יוסף וזקני פומבדיתא שולבו גם משמעויות נוספות שחשיבותן העתידית נעלמה אפילו מעיניהם של עורכי התלמוד. משמעויות אלה יתבהרו כשנזכר בעובדה שרב יוסף, בעת שסיכם את שסיכם עם הסבים התמימים, כבר הכיר את הוראת המשנה:

אֵין דּוֹרְשִׁין בָּעֲרָיוֹת בִּשְׁלֹשָׁה וְלֹא בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית בִּשְׁנָיִם וְלֹא בַּמֶּרְכָּבָה בְּיָחִיד, אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה חָכָם וּמֵבִין מִדַּעְתּוֹ.

(משנה, חגיגה ב:א)

וידע שקיים איסור רבני ללמד ברבים את מעשה המרכבה. עם זאת, היה ברור לו באותה המידה שכל גילוי נאות מצדו עלול היה להרחיק מעליו את זקני פומבדיתא ולמנוע ממנו את דבש תורתם. במצב עדין זה היינו מצפים מכל אדם ממוצע שיפנה לרחמיהם של הזקנים ויפציר בהם ללמדו את תורת מעשה בראשית אף שמגבלות הלכתיות אוסרות עליו ללמד אותם [AA1] את מעשה המרכבה. אדם ממוצע אכן היה נוהג כך אך לא רב יוסף. רב יוסף אינו אדם ממוצע – הוא רב גדול ומורם מעם וזכות מוקנית לו להעלים את האמת, להציג מצג שווא ולקבל את מבוקשו בדרכי מרמה וכחש. כשאר אצילי החוכמה גם הוא מהלך על פסגות אלוהיות, הרחק מעל לראשיהם של המוני הסכלים שנולדו רק על מנת לשרתו וכחבריו, גם הוא פטור מהצמדות למוסכמות השגרתיות ולכללי המשחק המקובלים.

מאחורי סיפור זה לא מסתתר כמובן שום אירוע אמתי. התלמוד[טז] קבע שהמונח 'סבי פומבדיתא' מתייחס לרב הונא[יז] ורב חסדא[יח], שני חכמים גדולים בני הדור השני לאמוראי בבל שבמקרה היו גם מוריו של רב יוסף. משום כך עלינו להניח שבעל האגדה, בבואו ללמדנו מוסר השכל חשוב שנים רבות לאחר ימיו של רב יוסף, לא שם לב לבעייתיות הסמויה ומבלי משים הוא תיאר את גיבור סיפורו לא רק כשחצן בלתי נלאה אלא גם כתלמיד גס רוח שלא הסס לשקר לרבותיו ולהלבין את פניהם הסבות.  

את התנהגותו של רב יוסף, התגלמות הגאווה הרבנית, חייבים לגנות כל חסידי האמת, המוסר והצדק. ואולם, נחפש ככל שנחפש, לא נמצא ולו חכם תלמודי אחד שגינה, או אפילו סתם ביקר, את ההתנהלות השחצנית והמזלזלת של גדול רבני הדור השלישי לאמוראי בבל. חכמי התלמוד ועורכיו לא רק שאינם מגיבים למעשיו של רב יוסף אלא שהסיפור אינו מוכתם אפילו בטיפה אחת של ציניות גואלת. הדברים נמסרים לנו כבדרך אגב, כאילו כל דבר התרמית אינו אלא עניין של יום-יום, מעשה שבשגרה. רב יוסף מתנהג בדיוק כפי שעמיתיו היו מצפים שיתנהג, אדרבה, נראה שקריאות השתוממות ותדהמה היו מתעוררות דווקא במקרה שרב יוסף היה מחליט לא להונות את הזקנים ולא לשים מכשול בפני עיניהם העיוורות.

מסתבר, אם כן, שלתוך מוסר ההשכל העמוק השתרבבה, ללא משים, גם אמת נוספת, היינו, ההכרה בזכויות היתר המגיעות לחכמי התורה שייעודם הנעלה משחררם ממגבלות הנורמות החברתיות והאנושיות. עורכי התלמוד לא התכוונו להבליט דווקא את הנקודה הזאת. כוונתם הייתה רק להמחיש את הצורך בהסתרת 'החכמות המתוקות שהנפש תנעם בהם' אך בבואם לבנות את סיפור הכיסוי הם השתמשו באבני הבניין שעמדו לרשותם, היינו, באמונות ודעות שהילכו בקרב הרבנים ונחשבו כמובנות מאליהן. המפגש בין רב יוסף לסבי פומבדיתא הומצא כנראה רק לטובת מוסר ההשכל ואולם רב יוסף לא היה מתנהג אחרת גם אם המפגש היה מתרחש בפועל. דמותו הסיפורית עוצבה על פי דמותו הריאלית, או לפחות על פי הדמות שהצטיירה בעיני רוחו של המספר, והתנהגותו היא בבואה להתנהגותם של שאר חכמי תקופתו. לא בכל מקרה מתארות האגדות הרבניות אירועים שהתרחשו בפועל אבל הן תמיד נבנות מאלמנטים ריאליים: דפוסי התנהגות שגרתיים, אמיתות מקובלות ודעות מקודשות. בעלי האגדה, בניסיונם להמחיש את העמוק והנשגב, טוו אולי מסכת מופלאה של משלים ואלגוריות אך איש מהם לא היה מסתכן בהשתתת מוסרי ההשכל על דעות דמיוניות ואיש מהם לא היה מעז להמציא אמונות מיוחדות רק לטובתו של רב יוסף.

רבי יוחנן ומטרוניתא

רבי יוחנן, ככל שאר הרבנים, שם את האמת כנר לרגליו והקפיד להלך לאורה כל אימת שהנסיבות לא חייבוהו להתעלם ממנה. למרבה המזל, הכשרתו וניסיונו לימדוהו כיצד ניתן להתפלפל החוצה מכל מחויבויותיו ולהתכחש לכל הבטחה שיצאה מבין שפתיו.

רבי יוחנן[יט] חש בצפידנא (סבל ממחלת הצפידנא[כ]).

אזל גבה דההיא מטרוניתא (הלך לאותה מטרוניתא, נוכרייה) עבדא ליה מלתא (רקחה לו תרופה עבור יום חמישי וערב שבת).

אמר לה (רבי יוחנן): בשבת מאי (מה אעשה בשבת)?

אמרה ליה (לו, המטרוניתא): לא צריכת (אינך צריך תרופה ביום השבת).

(שאל אותה רבי יוחנן:) אי מצטריכנא מאי (מה אם אצטרך)?

אמרה ליה (לו, המטרוניתא): אישתבע לי דלא מגלית (הישבע לי שלא תגלה, את המרשם).

אישתבע (נשבע, רבי יוחנן): לאלהא דישראל לא מגלינא (לאלוהי ישראל אין אני מגלה).

נפק דרשה בפירקא (יצא, רבי יוחנן, דרש דרשה בפומבי, וסיפר לכולם כיצד רוקחים את התרופה).  

(שואלים:) והא אישתבע לה (והרי נשבע לה, שלא יגלה)!?

(משיבים:) (הוא נשבע) לאלהא דישראל לא מגלינא (לאלוהי ישראל לא אגלה) - הא לעמו ישראל מגלינא (אבל לעמו ישראל אני מגלה).

(שואלים:) והא איכא חלול השם? (והרי יש בכך חילול השם)?

(משיבים:) דמגלי לה מעיקרא (הוא גילה לה זאת מלכתחילה).

(יומא פד:א)

עורכי התלמוד, מאות שנים לאחר ימיו של רבי יוחנן, ניסו לרכך ולתרץ את השקר אבל לנו צריך להיות ברור ששום מטרוניתא ברת דעת לא הייתה מסכימה לגלות את סוד מרקחתה לאדם שמצהיר מראש על כוונתו לפרסם את מתכוניה לעם ישראל אך לא לאלוהיו.

רבי שמעון בן שטח וינאי המלך

לרבנים לא הייתה שום בעיה עקרונית עם האמת והם כנראה השתמשו בה כל אימת שהשקר לא שירת את צרכיהם בצורה טובה יותר. גם רבי שמעון בן שטח לבטח היה חושף בפני ינאי המלך את כל האמת אם הוא רק היה משוכנע שהאמת לא תמנע מהמלך למלא את בקשתו.  

שלש מאות נזירים סלקין בעיין למקרבה (נדרו נדר להקריב) ט' מאה (900) קורבנין (קורבנות) ביומי דשמעון בן שטח (בימיו של שמעון בן שטח).

למאה וחמשים (נזירים, שמעון בן שטח) מצא להם פתח (של חרטה, שמאפשר להם לבטול את הנדר) ומאה וחמשים לא מצא פתח (והם היו צריכים למלא אחר נדרם).

סליק (עלה) רבי שמעון בן שטח גבי ינאי מלכא (אל ינאי המלך).

אמר ליה (לו, רבי שמעון בן שטח למלך): תלת מאה נזירים סלקו בעיין למיקרבא ט' מאה קורבנין ולית להון (שלוש מאות נזירים נדרו להקריב תשע מאות קורבנות ואין להם). אלא יהיב את פלגא מן דידך (תן אתה חצי משלך) ואנא פלגא מן דידי (ואני חצי משלי) ויזלון ויקרבון (וילכו ויקריבו).

יהב ינאי מלכא פלגא מן דיליה (נתן ינאי המלך את חלקו) ואזלון וקרבון (והלכו הנזירים והקריבו).

אתון ואמרין לישנא בישא לינאי מלכא (באו אנשים ואמרו לשון הרע לינאי המלך, על שמעון בן שטח): תהוי ידע (תדע לך) דכל מה דקרבון מדידך קרבון (שכל מה שהקריבו משלך הקריבו) ברם שמעון בן שטח לא יהיב מן דידיה כלום (אבל שמעון בן שטח לא נתן מחלקו כלום).

.

כעס ינאי מלכא (המלך) על שמעון בן שטח.

שמע (רבי שמעון בן שטח) דהוא (שהוא, ינאי המלך) כעס עלוהי (עליו) צרת ליה וערק (נבהל לו וברח).

לבתר יומי הוון בני אינשא רברבין מן מלכותא דפרסאי (לאחר ימים האו בני אדם גדולים ממלכת פרס) יתבין נגסין על פתורא דינאי מלכא (ישבו ואכלו על שולחנו של ינאי המלך).

אמרון ליה (אמרו לו, הפרסים לינאי המלך): מרי מלכא (אדוני המלך), נהרין אנן דהוה הכא חד סב והוה אמר לן מילי דאורייתא (זוכרים אנו שהיה כאן אחד זקן שהיה אומר לנו דברים של תורה).

אמר (ינאי המלך) לאחתיה (לאחותו[כא] של רבי שמעון בן שטח): שלחי בתריה ואייתיתיה (שלחי אחריו והביאי אותו).

אמרה ליה (לו, המלכה, אחותו של רבי שמעון בן שטח): יהב לי מילא (תן לי את מילתך, שלא תרע לו) ושלח ליה (לו) עזקתך (טבעת החותם שלך) והוא אתי (יבוא).

מדאתא (כשבא, רבי שמעון בן שטח) יתיב ליה בין מלכא למלכתא (ישב בין המלך למלכה).

אמר ליה (אמר לו, ינאי המלך לרבי שמעון בן שטח): למה ערקת (ברחת)?

(ענה לו רבי שמעון בן שטח) שמעית דמרי מלכא כעיס עלי (שמעתי שאדוני המלך כועס עלי) וצרח לי מינך דלא תקטלני (ופחדתי ממך שמא תהרוג אותי) וקיימת הדין קרייא (וקיימתי את המקרא) 'חֲבִי כִמְעַט רֶגַע עַד יַעֲבָור זָעַם'[כב].

אמר ליה: למה אפליית בי (למה התלת בי, כשאמרת שיש לפתור את בעייתם של שלוש מאות נזירים כשבעצם היו רק מאה חמישים)?

אמר לו (רבי שמעון בן שטח לינאי המלך): חס וחלילה לא אפליית בך (לא התלתי בך) אלא את מממונך ואנא מן אורייתא (אלא שאתה תסייע בממונך ואני בתורתי) דכתיב (ככתוב) 'כִּי בְּצֵל הַחָכְמָה בְּצֵל הַכָּסֶף'[כג].

אמר לו (ינאי המלך לרבי שמעון בן שטח): ולמה לא אמרת לי?

אמר לו (רבי שמעון בן שטח): אי אמרת לך לא הוה יהבית (אם הייתי אומר לא היית נותן).

(בראשית רבה, צע:ג)

ברור שהצדק עם רבי שמעון בן שטח. אם הוא היה מספר לינאי את כל האמת אין כל ספק שהמלך לא היה נותן לו את הכסף.

לא קשה להבין את מוסר ההשכל של הסיפור – לא רק שגדולת הרבנים משתווה לגדולתם של המלכים וחכמתם שקולה לעושרם אלא שבסופו של דבר המלכות היא זאת שמגלה את חיוניותה של הרבנות, מבליגה על עלבונה ומחזירה את רבי שמעון למעמדו הקודם. במקביל, ברורים לגמרי גם דעותיו האמתיות של בעל האגדה – המטרה התורנית מקדשת את האמצעים ועל כן אין כל פסול בהכפפת האמת האנושית ליעדים רבנים. השקר והתרמית הם רק כלים בארסנל הרבני וניתן להשתמש בהם כל אימת שעולה הצורך. למען האמת, כשמדובר בשלטון האזרחי - ההונאה היא כנראה אפילו מצווה!

רבי שילא ובועל המצרייה

הצורך לשקר במודע את נציגי השלטון שב ועולה גם בסיפור על רבי שילא ובועל הנוכרייה. סיפור זה ממחיש בצורה הברורה ביותר לא רק את זכותם של הרבנים לעוות את האמת לצרכים שהשעה כפתה עליהם אלא גם את נטייתו של האל לסייע לפרויקטים מעין אלה ולתרום להם עדויות שקר דוגמת זו של אליהו הזכור לטוב.

לשורות הרבנים הקטלניים שלא היססו לגייס לצרכיהם שקרים שהוכשרו על ידי פלפול רבני ניתן לצרף גם את רבי שילא, כוכבו של הסיפור הבא:

רבי שילא נגדיה (פקד להכות) לההוא גברא דבעל מצרית (את אותו האיש שבעל מצרייה).

אזל (הלך, בועל המצרייה) אכל ביה קורצי בי מלכא (הלשין עליו לפני המלך).
אמר (בועל המצרייה): איכא חד גברא ביהודאי דקא דיין דינא בלא הרמנא דמלכא (יש אדם אחד בין היהודים שדן דין בלי רשות מהמלך).
שדר עליה פריסתקא (שלחו אליו, אל רבי שילא, שליח, להביאו לבית דינו של המלך).

כי אתא (כשבא, רבי שילא) אמרי ליה (אמרו לו): מה טעמא נגדתיה להאי (מדוע הלקית את אותו האיש)?

אמר להו (להם, רב שילא): (הלקיתי אותו משום) דבא על חמרתא (שבא על אתון).

אמרי ליה (לו, אנשי המלך): אית לך סהדי (יש לך עדים)?
אמר להו (להם, רבי שילא): אין (כן).

אתא אליהו אדמי ליה כאיניש ואסהיד (בא אליהו, הנביא, נראה להם כאיש והעיד).
אמרי ליה (אמרו לו, אנשי המלך לרבי שילא): אי הכי בר קטלא הוא (אם כך הדבר, הבועל, הוא בר מוות).

אמר להו (להם, רבי שילא): אנן מיומא דגלינן מארעין לית לן רשותא למקטל (מיום שגלינו מארצנו אין לנו רשות להרוג). אתון מאי דבעיתון עבידו ביה (עשו בו מה שאתם רוצים).

עד דמעייני ביה בדינא (עד שהם עיינו בדינו) פתח רבי שילא ואמר: 'לְךָ יְהֹוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ יְהֹוָה הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ'[כד].
אמרי ליה (אמרו לו, לרבי שילא): מאי קאמרת (מה אמרת)?

אמר להו (להם): הכי קאמינא (כך אמרתי) - בריך רחמנא דיהיב מלכותא בארעא כעין מלכותא דרקיעא ויהב לכו שולטנא ורחמי דינא (ברוך האל שנתן מלכות בארץ כעין מלכות השמיים ונתן לכם שלטון ואהבת משפט).

אמרו ליה (לו, אנשי המלך לרבי שילא): חביבא עליה יקרא דמלכותא כולי האי (חביבה עליו תפארת המלכות כל כך)!

יהבי ליה קולפא (נתנו לו אלה, סמל לשלטון).

אמרו ליה: דון דינא (יש לך רשות לשמש כדיין).

כי הוה נפיק אמר ליה ההוא גברא (שיצא רבי שילא אמר לו אותו האיש): עביד רחמנא ניסא לשקרי הכי (האל עושה ניסים לשקר)?

אמר ליה (לו, רבי שילא לבועל המצרייה): רשע, לאו חמרי איקרו (לא נקראו, הגויים, 'חמורים') דכתיב (שנאמר) 'וַתַּעְגְּבָה עַל פִּלַגְשֵׁיהֶם אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם'[כה]?

חזייה (ראה, רבי שילא) דקאזיל (שהולך, בועל המצרייה) למימרא להו דקרינהו חמרי (להגיד, להלשין, לאנשי המלך, שקראם חמורים).

אמר (רבי שילא): האי (הרי) רודף הוא והתורה אמרה 'אם בא להרגך השכם להרגו'[כו].

מחייה בקולפא וקטליה (הכה אותו באלה והרגו).

(ברכות נח:א)

טוב עשה רבי שילא כשגזר בליבו, ללא משפט וללא עדים, מוות מידי על בועל המצרייה הבוגדני. אם הוא היה מעמיד את האיש למשפט איזה עורך דין ערמומי עוד היה מצליח לשכנע את השופטים שניתן לשרת את הצדק גם ללא הוצאתו להורג של המלשין, דבר שהיה מאלץ את רבי שילא לאלתר תירוצים שיניחו את דעת השלטונות שלבטח היו מאד רוצים לדעת מדוע הוא משווה אותם לחמורים ומדוע הוא הלקה את בועל הנוכרייה מלכתחילה.

רבי שילא הכשיר את רצח בועל הנוכריה כשאמר 'זה רודף הוא והתורה אמרה אם בא להרגך השכם להרגו'. התורה, כמצופה, אינה מוכנה לשתף פעולה והיא מסתפקת בפסוק האומר:

אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים.[כז]

אותו הרבנים מפרשים כהיתר להריגת אדם שמאיים על חייך. שופטים הגונים, לעומת זאת, לא היו יכולים להתעלם מהפסוק העוקב בספר שמות, שאומר: 

אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ.[כח]

וייתכן שהם היו מעלים בדעתם שניתן להרוג בבטחה רק רודפים שפועלים במחשכים ולא מלשינים שמודיעים מראש, כאילו לאורה של השמש, על כוונתם לפנות למערכת המשפט האזרחית. למען האמת, השלטונות לבטח לא היו נותנים את ברכתם לקטילתו החפוזה של בועל הנוכריה ולכן סביר להניח שרבי שילא הצליח להתחמק מעונשה של מלכות רק משום שהוא היה זה שהרג את המלשין במחשכים, הרחק מעיניהם של סקרנים שעוד היו יכולים להוציא את דיבתו רעה. אם כך הוא הדבר הרי שהוא עצמו התנהג כגנב שבא במחתרת ולמלשין הפוטנציאלי הייתה סיבה טובה ומוצדקת להשכים ולהרגו.

רבי שילא היה רב גדול וחשוב ועורכי התלמוד הצדיקו כמעט באופן אינסטינקטיבי את פשעיו המחפירים אבל לי לפחות נראה שאפילו הרבנים הגדולים ביותר אינם יכולים לפלפל לעצמם התרים מיוחדים וגם הם, ככל שאר בני האדם, אינם רשאים לשמש בעת ובעונה אחת גם כתובעים, גם כעדים, גם כשופטים וגם כמוציאים להורג. עלינו לזכור שרב שילא חב את חייו להגינותו של בועל המצרייה שלא נתפס לאיזה פסוק חמוד שבפרשנות המתאימה מתיר לו להרוג את הרב המתנשא שהעמיד את עצמו מעל לחוק ונטל לידיו סמכויות שהסנהדרין הגדולה נטתה להפעיל רק אחת לשבעים שנה. 

לאחר שגילינו שרבי שילא אינו נוטה לדקדק במצוות 'לֹא תִרְצַח' לא נותר לנו אלא להשתכנע שגם האיסור 'לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר'[כט] לא ממש הרשים אותו. עדותו בפני השלטונות הייתה רצופה בשקרים, שבמקרה הטוב גובו על ידי לא יותר מאשר משחקי לשון ואקרובאטיקה דרשנית שמתעלמת לחלוטין ממשמעותם הפשוטה של הפסוקים. הנביא יחזקאל אמנם אמר  'וַתַּעְגְּבָה עַל פִּלַגְשֵׁיהֶם אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם'[ל] אבל הוא לא התכוון לומר שהגויים הם חמורים אלא:

'אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם' - על אשר אבר התשמיש שלהם גדול כשל חמור וזרמת הזרע שלהם מרובה כזרם שפיכת זרע הסוסים.

(מצודות דוד על יחזקאל כג:כ)

בכל מקרה, הפסוק מדבר על זכרים בעלי איבר תשמיש גדול ולא על נקבות תמימות ולכן לתירוץ 'הלקיתי אותו משום שבא על אתון' אין שום רגליים והוא למעשה אינו יותר מאשר שקר טהור.

שקר טהור לא פחות ניתן למצוא בעדותו של אליהו הנביא שכנראה נשלח מהמרומים רק בכדי לחלץ את רבי שילא מהתסבוכת שהוא רקח לעצמו. המאמינים יראו בכך חיזוק נוסף להשגחה הפרטית שנחלצת להגנתם של שומרי האמונים אבל מי שציווה 'לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר'[לא] אינו יכול בעת ובעונה אחת גם לזלזל בכל כללי המוסר האנושי ולשלוח את אליהו הזכור לטוב כדי שיתחזה לאדם ישר וישקר במצח נחושה במשפטו של רבי שילא.

רבי עקיבא ואמו של עז הפנים

רגע לפני שיקום המתרץ ויקבע שאין לנפח מקרים בודדים לכדי תופעה כללית עלינו להקדים רפואה למכה ולהוכיח שרב יוסף, רב יוחנן, רבי שמעון בן שטח ורבי שילא אינם השקרנים היחידים שהשאירו את עקבותיהם במקורותינו:

מצטרף אליהם רבי עקיבא בן יוסף,  אחד מעמוד התווך של הדת היהודית ומי שהפך לאות ומופת לכל הרבנים שבאו בעקבותיו. ניתן רק להניח שהשקר שיצא מפיו בעת שהבטיח להכניס את אמו של עז הפנים בשערי גן עדן לימד את ממשיכי דרכו שאין שום פסול בשימוש בכזבים ושקרים לקידום מטרותיהם הכיתתיות והאישיות.

הסיפור על רבי עקיבא ואמו של עז בפנים

רבי יהודה אומר: עז פנים לגיהינום ובושת פנים (מי שאינו מתריס) לגן עדן.
(שואלים: מיהו) עז פנים?

רבי אליעזר[לב] אומר: (עז פנים לחייב להיות) ממזר. רבי יהושע[לג] אומר: (הוא חייב להיות) בן הנידה. רבי עקיבא[לד] אומר: (הוא חייב להיות גם) ממזר (וגם) ובן הנידה.

פעם אחת היו זקנים יושבים בשער ועברו לפניהם שני תינוקות, אחד כיסה את ראשו ואחד גילה את ראשו.

זה שגילה את ראשו - רבי אליעזר אומר (הוא) ממזר, רבי יהושע אומר (הוא) בן הנידה, רבי עקיבא אומר (גם וגם, הוא) ממזר ובן הנידה.

אמרו לו לרבי עקיבא: היאך מלאך לבך (איך מילא ללבך, איך העזת) לעבור על דברי חבריך?

אמר להן (להם, רבי עקיבא): (את) זה, אני אקימנו (אוכיח).

הלך (רבי עקיבא) אצל (אל) אמו של תינוק וראה שהייתה יושבת ומוכרת קטניות בשוק.

אמר לה: בתי אם את אומרת לי דבר שאני שואלך (אם תשיבי על שאלתי) אני מביאך לחיי עולם הבא. אמרה לו (האישה לרבי עקיבא): השבע לי.
היה רבי עקיבא נשבע בשפתיו ומבטל בלבו.

אמר לה: בנך זה מה טיבו (כיצד נולד)?

אמרה לו (האישה): כשנכנסתי לחופה נידה הייתי ופירש (התרחק) ממני בעלי ובא עלי שושביני והיה (וכך נולד) לי בן זה.

נמצא התינוק (גם) ממזר (וגם) ובן הנידה.

אמרו (כולם): גדול היה רבי עקיבא כשהכחיש את רבותיו.

באותה שעה אמרו (כולם) ברוך ה' אלוהי ישראל אשר גילה סודו לרבי עקיבא בן יוסף.

(מסכת כלה פרק א)

תנאים מספיקים ותנאים הכרחיים

מפשטו של הסיפור קצת קשה להבין אם הרבנים ראו בפגם הלידה תנאי מספיק או תנאי הכרחי לעזות מצח וראוי שנדון מעט בנושא חשוב זה:

תנאי מספיק[לה] מתאפיין על ידי המילה 'אם', למשל, 'אם הנער נולד ממזר הוא יגדל להיות עז פנים'. תנאי מספיק כופה את התוצאה ועל כן די בקיומו של אחד מהתנאים המספיקים על מנת להבטיח את התממשותה של התוצאה.

תנאי הכרחי[לו] מתאפיין אל ידי הביטוי 'רק אם', למשל, 'רק אם הנער נולד ממזר הוא יגדל להיות עז פנים'. תנאי הכרחי חייב להתקיים לפני השגתה של התוצאה ומכאן שנוכל להגיע לתוצאה רק לאחר שיתמלאו כל התנאים ההכרחיים.

את חשיבות ההבדל בין תנאי הכרחי לתנאי מספיק ניתן להדגים בעזרת ההתניה התלמודית הבאה:

אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: תלמידי חכמים אין אור (אש) של גיהנום שולטת בהן – (לומדים זאת מ)קל וחומר (מהמקרה של) מסלמנדרא (שהאש אינה מזיקה לה).

ומה סלמנדרא שתולדת אש היא (שהיא נולדת מאש) - הסך מדמה (מי שמורח את עצמו בדמה) אין אור (האש) מזיקה לו, תלמידי חכמים שכל גופן אש דכתיב 'הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְהֹוָה וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע'[לז] - על אחת כמה וכמה!

(חגיגה כז:א)

ברור שלשיטתו של רבי אליעזר העיסוק בחכמה מהווה תנאי להשגת חסינות מאש אך האם מדובר כאן בתנאי הכרחי או בתנאי מספיק? אם רבי אלעזר כיוון בדבריו לתנאי הכרחי הרי שהחסינות מאש תובטח לתלמידי החכמים רק אם אין תנאים הכרחיים נוספים[לח]. מאידך, אם הדרשן הגדיר עבורנו תנאי שהוא רק מספיק אזי אין ספק שכל תלמידי החכמים אכן ישרדו את להט המדורה אך ייתכן שגם להדיוטות תמצאנה תחבולות ממלטות נפש.

לא רבים יעריכו את חשיבותן של הדקויות הללו אך עלינו לזכור שמבחן האש יוכל לשמש לאימות הצהרותיהם של המועמדים לגיוס רק אם הדרשן ראה בעיסוק בתורה משום תנאי הכרחי יחיד לחסינות מאש. מאידך, אין כל תועלת במבחן זה אם רבי אלעזר ראה בלימוד התורה לא יותר מאשר תנאי מספיק שכן במקרה זה לא נוכל להבדיל בין אברכים של ממש למתחזים שישכילו למרוח על עצמם דם של סלמנדרה.

לאור ניתוח זה ברור ששלושת הרבנים לא כיוונו בדבריהם לתנאי שהוא רק הכרחי או רק מספיק: תנאי הכרחי אינו מונע את קיומם של תנאים הכרחיים נוספים, למשל שעז הפנים חייב להיות לא רק ממזר אלא גם בחור ישיבה, בעוד שתנאי מספיק אינו מאפשר לנו לשלול את אפשרות קיומם של תנאים מספיקים אחרים שכל אחד מהם די בו בכדי לכפות על הנער את עזות פניו. עלינו, אם כן, להסיק שכל אחד מהרבנים ראה בתנאיו תנאים הכרחיים ומספיקים שמתאפיין על ידי שני הביטויים גם יחד, כלומר, 'אם ורק אם הנער נולד ממזר הוא יגדל להיות עז פנים'. במילים אחרות, רבי יהושע, רבי אליעזר ורבי עקיבא קבעו שכל עז פנים חייב להיות גם בעל מוצא פסול וכל ממזר ו/או בן נידה הוא בהכרח גם עז פנים.

ניתוח זה רק מעצים את גדולתו של רבי עקיבא שהצליח להפוך את הלא-סביר לבלתי-אפשרי ואת המגוחך לאבסורד. דעתנו הייתה נחה אם רבי עקיבא היה מאמין שהתנאי הוא תנאי מספיק, היינו שכל ממזר שהוא גם בן נידה חייב להיות עז פנים אך האם קיימת איזו שהיא סבירות שתבטיח שתנאיו יהיו גם הכרחיים ושכל עז פנים הוא בהכרח גם ממזר וגם בנה של נידה? בהכחישו את דברי חבריו רבי עקיבא למעשה שלל את האפשרות שנמצא עזות פנים בממזרים שאינם בני נידה או בבני נידה שאינם ממזרים וממילא יוצא שכל מי שהוא רק ממזר או רק בן נידה אינו יכול להיות גם עז פנים. מצד שני, עז הפנים אינו יכול להיות סתם ממזר או סתם בן נידה וחובה עליו לעמוד בשני התנאים גם יחד. לנו לא נותר אלא לשאול: מה בדיוק התרוצץ בראשו של רבי עקיבא? האם הוא באמת האמין שכל החצופים שמייצגים את הציבור החרדי בכנסת הם בהכרח גם ממזרים וגם בני נידה? האם הוא לא הסכים לתת הנחה כלשהי לעזי הפנים שמסיתים חדשות לבקרים את מתפרעי הציבור הדתי-לאומי?

מוסרי השכל ומשמעויות נלוות

לא דרוש יום לימודים ארוך בכדי לקלוט את מוסר ההשכל הרבני הטמון בסיפורם של רבי עקיבא ואמו של עז הפנים: הרבנים ובראשם רבי עקיבא, הם ענקים רוחניים וברוך אלוהי ישראל שגילה להם את סודותיו. למרות זאת, את מלא משמעויותיו של הסיפור נוכל להבין רק לאחר שנתעמק בפרטיו ונבודד את מרכיביו: הגיבור הראשי הוא ללא ספק רבי עקיבא שהשכיל להבין שנער עז פנים יכול להיוולד רק לזנזונת שהתעברה בעת נידתה. לצדו לוהקו שחקנים נלווים בתפקידי משנה קטנים שנועדו להבליט את חכמתו וגדולתו של העבדקן הגדול. שלושה מתוך ארבעת שחקני המשנה משחקים תפקידים זוטרים וחסרי חשיבות – הנער הפוחז פורץ לבמה מצידה האחד וממהר לצאת מצידה השני בעוד שרבי אליעזר ורבי יהושע מסתפקים בישיבה בפינה ובהשמעת שתי חצאי אמתויות שלעולם לא תשתווינה לאמת השלמה והמקיפה שבידי רבי עקיבא.

גם אמו של הפוחז, אף שזכתה בתפקיד מדבר, לא הייתה אמורה לשחק דמות אמתית ונראה שהיא שולבה במחזה רק בכדי שתאמת בפיה את קביעתו של רבי עקיבא ותמחיש בדבריה את מלא גדולתו. ואולם, שחקנית אלמונית אך מוכשרת זאת, בשבריריותה האנושית, לא רק השכילה לגנוב את ההצגה מהגיבור המזוקן אלא שהיא אף הצליחה להפנות את הזרקורים מניצחונו הנבוב אל עבר תקוותיהם ומצוקותיהם של האנשים הקטנים שמעולם יועדו לשמש רק כאסקופות נדרסות לרגליהם של החכמים הענקים.

כמעט מכלום אנו מצליחים לצייר את עולמה של האם המסכנה: למחייתה היא נאלצה להתפרנס מממכר קטניות ומכאן נוכל להסיק שבעלה לא נמנע מלנצל את זכותו ההלכתית לגרשה לחיים של סבל ומחסור (המקרא, יש לזכור, אמנם גוזר על הנואפת מוות בסקילה: 'וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ'[לט] ואולם החכמים, מן הסתם בלחץ השלטונות הרומיים, החליטו לוותר על הצדק האלוהי ולהסתפק בגרושה של החוטאת לחיים של גלות וחוסר-כל). בניסיונה לשמור על אלמוניותה היא עזבה את מחוזות לידתה ונדדה לעיר אחרת, למקום שלא ידע את קלונה. בעיר זו היא ניסתה לבנות חיים חדשים לה ולבנה, שבהיעדר מורא אב, גדל וצמח גם הרחק ממוראם של הרבנים.

בעיני רוחנו נוכל לראות את האישה, מסוגרת ומרוחקת מכל שכניה, מחלקת את עיתותיה בין חדרה הקטן לבין הדוכן שבפינת השוק. על פרטיותה היא שמרה בקנאות. לא למען עצמה, לאחר שכבר גורשה לחיים של עוני והשפלה לא נותר לה לאבד דבר זולת שרידי כבודה, אלא בראש ובראשונה למען אושרו ועתידו של בנה שתו הממזרות יטרוק בפניו את כל הדלתות וימנע ממנו מלהינשא לבת ישראל כשרה, כפי שציווה האל שבשמים, 'לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל יְהֹוָה גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל יְהֹוָה'[מ].

לא בפני אישה שכמותה יפתחו שערי גן עדן, מקום מנוחתם של צדיקים גמורים דוגמת שלושת אלה שראתה יושבים בשער העיר, מוקפים בתלמידיהם ודנים ברומה של תורה. בצעירותה, כך נזכרה, היא שמעה בבית אביה על האל הרחום שטומן בסתר כנפיו את נשמות הקדושים והטהורים אך ברור היה לה שלא עבורה נועדו תענוגות הנצח. גורלה הרי כבר נגזר לייסורים עלי אדמות ולשכחת עולמים בימים שעוד יבואו. אך מה זה? מדוע קם אחד הצדיקים הישובים בשער? לאן הוא משים את פעמיו? האם אליה הוא מתקרב? כן זה הוא. אך מה בפיו, מה רוצה קדוש נשגב זה ממנה? במה יכולה היא, הקטנה, להואיל לשותף הסוד של האלוהים?

רק דבר אחד הוא שואל ורק תשובה אחת תפתח בפניה את הדרך לגן העדן, מחוז חפצו של כל מי שמשתוקק לראות את זיו פניו של האב האוהב. האם קורא משאלות לב הוא? כיצד יודע הוא שטרודה היא בהרהורים על גורל נשמתה? את חיי העולם הבא הוא מבטיח לה! הייתכן? לבטח רק מהתל הוא בה, ראו כיצד מחייכים חבריו ליד השער. שישבע! צדיקים הרי לעולם אינם נשבעים לשווא. הוא נשבע. מה טיבו של בנה רוצה הוא לדעת. האם תסגיר את סודה? כן! חיי נצח הוא מציע לה! הנה היא מספרת לו. הוא נפרד ממנה בחיוך וחוזר לחבריו. אושר גדול נפל בחיקה. זכור את הבטחתך היא קוראת אחריו.

האם ניתן למצוא בסיפור זה שביב של אנושיות שיציל ולו מעט משמו הטוב של רבי עקיבא? האם לכל הפחות נוכל להאמין שהגינותו של התנא הנערץ מנעה ממנו מלהפיץ ברבים את הסוד הגנוב? התשובה לשאלה זו אינה קשה ואינה מפתיעה שכן הסיפור עצמו מאלצנו להניח שברגע שרבי עקיבא גמר לנצל את תמימותה של האישה הוא מיהר לרוץ ולספר לחבר'ה. בכל מקרה, ברור לחלוטין שהשבחים שהורעפו על רבי עקיבא, 'גדול היה רבי עקיבא כשהכחיש את רבותיו', לא התפשטו ברבים ללא תיאור צמוד של מעלליו. ללא הפרטים הפיקנטיים לא הייתה גם כל הצדקה לברכה 'ברוך ה' אלוהי ישראל אשר גילה סודו לרבי עקיבא בן יוסף'.

הגישה העניינית של המספר והעורך

כעניין שבשגרה היינו נוטים לייחס את הבאתוס (הנקלה שמוצג במונחי הנשגב) לכישרונו הספרותי של המחבר ואולם במקרה זה ברור בעליל שבעל סיפור האגדה, חף מכל נימה אירונית או סרקסטית, לא כיוון את דעתו אלא למשמעויות הבסיסיות ביותר והפשוטות ביותר של סיפורו. כמוהו, ניתן להניח, עשה גם העורך של מסכת כלה[מא] ששילב את סיפורם של רבי עקיבא והאישה כחוליה נוספת בשרשרת של דוגמאות שממחישות את יתרונות המשגל המוסדר ואת הסכנות המתלוות לתשמישי מיטה פסולים.

כך אנו מוצאים ברצף המקדים לסיפורנו את אמא שלום תולה את יפים של בניה בכך שבעלה, רבי אליעזר, 'לא היה משתעשע עימי לא במשמרה ראשונה ולא במשמרה אחרונה אלא במשמרת האמצעית, מגלה טפח ומכסה טפח ודומה כמי שכפאו שד'[מב]. זאת על מנת שלא תעלה על דעתו אישה אחרת וימצאו בניו באים לידי ממזרות שכן, כידוע, עשרה הם כממזרים אף שאינם ממזרים של ממש: בני אמה, בני שיפחה, בני שנואה, בני נידה, בני נדוי[מג], בני תמורה[מד], בני מריבה[מה], בני שיכורה, בני גרושת הלב[מו], בני ערבוביא[מז] ויש אומרים אף בני ישנה[מח].

לממזרים וירטואליים אלה מתלווה קטלוג של חוליים הנגרמים על ידי תנוחות נפסדות והרגלים חריגים: הבועל ארוסתו בבית חמיו יהיו לו בנים ויתקין[מט]. המשמש מיטתו לאחר שיצא מבית הכיסא יהיו לו בנים נכפים[נ] מפני ששד של בית הכיסא מתלווה עמו ועל כן ראוי לו שיתאפק מלשמש את מיטתו כזמן הנדרש להליכת חצי מיל. גם המקיז דם ומשמש מסתכן בבנים ויתקין אבל אם גם הבעל וגם האישה הקיזו ושימשו הרי שבניהם יחלו במחלת הראתן, אך זאת רק אם לא טעמו כלום לפני התשמיש. למקיזים, טועמים ומשמשים אין בדרך כלל כל סיבה לחשוש. המשמש מיטתו מעומד אוחזת אותו מחלת ה'אחילו', היא 'אש של עצמות' שרפואתה קמח של עדשים ויין. המשמש מיטתו שיכור סופו שיעקר מן העולם, כשגם הגבר וגם האישה שיכורים לבם נעקר. המשמש מיטתו לאור הנר יהיו לו בנים נכפין[נא]. המשמש מיטתו מיושב אוחזתו דלריא[נב] ורפואתו היא ארקין[נג] של קוצין. כשהוא מלמטה והיא מלמעלה, תאחז בו עווית. הוא מלמעלה והיא מלמטה, זאת דרכם של בני אדם. שימשו שניהם כאחד, הוולד יצא עיקש.[נד]

הסיפור על עז הפנים שנולד לנידה שזנתה מחליק לרצף זה כאילו מאליו, כלא יותר מאשר תיאור של עוד קלקול הנגרם על ידי תשמישי מיטה פסולים. נראה שעורכה של המסכת פשוט בחר סיפור מתאים שהשכיל להמחיש את הסוגיות שבאמת עמדו בראש מעייניו. העובדה שמהמקור הקדום בקעה ועלתה גם דמותו הענקית של רבי עקיבא בן יוסף לבטח לא הפריעה לו ויש להניח שהוא ראה במוסר ההשכל העמוק של סיפורנו מעין בונוס חינם ששב ומוכיח עד כמה גדולים הם הרבנים שמשכילים לתלות את מגרעותיהם של הבריות בתנוחות המשגל של הוריהם.

הסברים ותירוצים

האם נוכל לחשוב על סיפור שמדגים טוב יותר את עומק חכמתם של גדולי ישראל שהשכילו לחשוף את הסודות הכמוסים שהוצפנו בפסוקיה של תורת הקודש? אכן, מי ישתווה לרבי אליעזר, רבי יהושע ורבי עקיבא שהצליחו להתאים פסוק לתופעה ולחשוף את מוצאו הקלוקל של נער חולף? גדולת הרגע הפעימה גם את המהר"ל[נה] שניסה לחשוף את העומקים הנוספים שמן הסתם חייבים להיות חבויים היכן שהוא בתוך הסיפור:

ודע לך כי המחלוקת זה מה שאמר רבי אליעזר: ממזר - כמו שאמרנו למעלה על כל פנים כי העזות והערווה הם שני דברים המשתתפים לגמרי וכדכתיב (כמו שנאמר) 'וּמֵצַח אִשָּׁה זוֹנָה הָיָה לָךְ'[נו], רק שהיה סובר רבי אליעזר כי העזות היא תכונה רעה באדם מה שהוא מעיז ולכך סבר כי תכונה זאת באה מצד הערווה וזה שהוא ממזר נוצר מן הערווה כמו שאמרנו למעלה כי הערווה והעזות משתתפים, ולכך סבר כי מאחר שנראה בו עזות יצא מן הערווה.

ורבי יהושע סובר: כי העזות הוא תכונה רעה בנפש האדם כי הנפש הוא פועל עזות כמו שדרך עזי פנים, וזה שאמרו 'וְהַכְּלָבִים עַזֵּי נֶפֶשׁ'[נז], ולפיכך אמר שהוא בן הנידה כי בן הנידה יש לו פחיתות בדם אשר הדם הוא הנפש. וכאשר בא על הנידה נולד תכונה רעה בנפש הולד עד שהוא עז פנים, ולפיכך אמר שהוא בן הנדה.

אבל רבי עקיבא סובר כי העז פנים פחיתות שלו הוא בשני דברים, דהיינו שדבק העזות בו לגמרי הן בכוחות הגוף ובכוחות הנפש גם כן, והפחיתות בשניהם. ולפיכך אמר שהוא ממזר ובן הנידה. ... ורבי עקיבא דריש (דרש) שנקרא עז מצד שאינו מקבל יראה על פניו - לכך הוא מן הערווה, ונקרא עז פנים שהוא מעיז פנים כנגד אחר - לכך הוא בן הנדה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הבושה, פרק ב)

אין כתרצנות המהר"לית להמחשת עולמם של הרבנים, עולם שפרנס דורות רבים של עבדקנים מסורים שהשקיעו את מיטב מרצם, כישרונותיהם ושנותיהם בניסיון לפרש, להעמיק, להרחיב, לשבח, לפאר, להלל, להדר, לרומם ובעיקר לתרץ את אינספור ההבלים שקודמיהם תאווי הלהג שתלו במקורותינו.

הסברו של המהר"ל אמנם מבהיר את מכלול השיקולים שעמדו מול עיניהם המלומדות של שלושת הזקנים אך האם יש בו משום הסבר לתרמיתו של רבי עקיבא? האם נוכל למצוא מקום לשקר בעולמם הזך של הצדיקים? ובכן, מסתבר שהדבר אינו קשה כלל ועיקר ואם רוצים ניתן אפילו להציג את האירוע כולו כלא יותר מאשר דוגמה נוספת לקרבנות שהרבנים נאלצים, בלית ברירה, להקריב לטובת כלל הציבור:

והתירו לעצמם דבר זה להזהיר האדם מאלו המידות שהם סיבת המוות הנצחי והאבדון. ויחוש כל אדם בעצמו שלא לבא לידי חשד כלשהו בדברים מכוערים וזה חלק אחד מחלקי לשון הרע המותרים, רחמנא ליצלן, לספר בגנות החוטא לסיבת אזהרת האחרים שלא יכשלו בעוון ההוא.

(המאירי על אבות ה:כה)

ההלכה היהודית מכירה במושג של שבועת אונס, היינו, שבועת שווא הניתנת במקרים בהם קיימת סכנה לגופו או רכושו של האדם. שבועת אונס מותרת, לשם דוגמה, כשמול האדם ניצבים חרמין (שודדים), הורגין (רוצחים) או מוכסין (גובי מס, ובימינו מן הסתם גם גובי מע"מ, מס הכנסה וביטוח לאומי) ובמצבי סכנה אלה אין גורסים 'דברים שבלב אינם דברים'[נח] ומניחים שהאדם באמת לא התכוון לדברים המפורשים שיצאו מפיו אלא למחשבות שהיו באותה שעה עם ליבו[נט]. אין, אם כן, כל פלא שבסופו של דבר נמצאה הנוסחה המרגיעה האומרת שהבטחתו של רבי עקיבא לא ניתנה מרצונו החופשי וכי רק צרכי התורה הם שאנסוהו להישבע לשקר:

וההיא (וזה שנאמר ב)דרבי עקיבא שנשבע ומבטלה בלבו התם נמי הוי (גם שם זה) אונס.

(תוספות נדרים כח:א)

נכון אמנם שאישה שיושבת לתומה ליד דוכן הקטניות אינה דומה לשודד, רוצח או אפילו מוכס וסביר להניח שהעולם היה ממשיך להתקיים גם אם רבי עקיבא לא היה נכנע לצורך הגדול ואולם לדקויות אלה יש מקום רק בדיונים רבניים אחרים, כאשר הפלפולים משמשים לחלץ את החכמים מן המייצר, ואסור בתכלית האיסור להעלותם במקרים בהם מחשבה מיותרת עלולה לשקע את החכמים בבוץ עמוק עוד יותר. בכל מקרה, אין כל מקום להשוות בין מצוקתו של רבי עקיבא לסכנות העומדות בפני אנוסים אחרים שכן ברור מאליו שאין אילוץ גדול מהאילוץ הכופה על הרבנים את העיסוק בתורה לשמה:

טעמא דרבי עקיבה דאמרינן (הטעם של רבי עקיבא בסיפור) במסכת כלה (ש)היה נשבע בשפתיו ומבטל בלבו - שאין לך אונס גדול מזה, שהיה רוצה לברר דברי תורה ולהודיע שעז פנים (הוא) ממזר ובן הנידה.

(שיטה מקובצת על נדרים כח:א)

הרמב"ם מביא מספר דוגמאות לשבועת שווא והרביעית שבהן היא:

שנשבע על דבר שאין כח בו לעשות. כיצד? כגון שנשבע שלא יישן שלושה ימים, לילה ויום רצופים, או שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים וכן כל כיוצא בזה. כל הנשבע שבועת שווא מארבע שבועות אלו עובר בלא תעשה שנאמר 'לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא'[ס]. ואם היה מזיד – לוקה. ואם היה שוגג - פטור מכלום.

(רמב"ם, יד חזקה, הלכות שבועות א:ז)

אך אל חשש, החובה להלקות שקרנים פשוטים שנושאים את שם אלוהיהם לשווא אינה חלה, כמובן, על חכמי ישראל הנאנסים להצהיר בשפתותיהם ולהכחיש בליבם:

וכל זה כוונתו לדבר מיצוה כדי לגלות הנסתרות ולהוציא אמיתת הדברים, אבל הנשבע בשפתיו ומבטל בלבו בענין אחר, יהא שבועת שווא או שקר ועליו נאמר: 'לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהֹוָה אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא'.

(מנורת המאור, אות לט)

הנפח העולה ותופח מחייב אותנו לקצר אף שהנטייה הטבעית גוררת אותנו לחשוף עוד ועוד דוגמאות של תרצנות יוצרת, דוגמת הניסיון לרכך את ההונאה ולהציגה כלא יותר אשר הזמנה להתקרב לעולמם של החכמים ועימם יחד לפסוע בנתיב הארוך המוביל לגן העדן:

אמר לה (רבי עקיבא): אני לעצמי איני יכול לקרב אותך לחיי העולם הבא ולא למלט אותך מדינה של גיהינום אלא בואי ואמרי כן (את מה שסיפרת לי) לפני רבותינו ואני והן מקרבין אותך לחיי העולם הבא.

למחר נכנסה אצלו לבית המדרש ושאלה רבי אליעזר על בנה ואמרה לו כשם שאמרה לרבי עקיבא.

אמרו: גדול היה רבי עקיבא שהכחיש את רבותינו. באותה שעה אמרו ברוך יי אלוהינו ואלוהי אבותינו אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב ואלוהי רבי עקיבא שגילה סוד לעקיבא בן יוסף.

(בתי מדרשות חלק א, משנת מסכת כלה פרק ב סעיף ט)

סיפור זה מנסה לפוגג את שקרו של רבי עקיבא אך במקביל הוא מצליח לשכנענו שאף אם משימת הקירוב לגן עדן אינה תפורה למידותיו של רבי עקיבא הרי שהיא אינה מהווה אתגר רציני לצוות מתוגבר המונה שנים או שלושה רבנים בכירים. מכל מקום, עזי הפנים עלולים לראות בהצטנעותו של רבי עקיבא לא יותר מאשר תכסיס שמטרתו לגרום לאישה שתחזור על סיפורה באוזניו של רבי אליעזר.

על אף כל זאת, שום מידה של תרצנות לא תצליח למרק את העובדות ולהלבין את המשמעויות שעולות וצומחות מתיאורם של שלושת העבדקנים הפטפטניים שהתנשאו לא רק אל מעבר לגבולות ההיגיון אלא גם הרחק מכל מחויבות לנורמות אנושיות ולמוסכמות חברתיות. התעלמותו של בעל האגדה ממשמעויותיו החבויות של הסיפור לא נבעה כמובן מסכלותו או מעזות פניו. בימיו לא ניתן היה למצוא בסיפור על רבי עקיבא והאישה שום דבר יוצא דופן - נערים עזי פנים הסתובבו גלויי ראש, נשים דחויות מכרו קטניות בשוק, המדרש שימש להבנת אמיתות נסתרות וענקי הרוח מעולם לא נתפסו כשהם מתחשבים ברגשות הזולת או בצרכיו. אין ספק שבעל האגדה בסך הכל רצה להמחיש באמצעות סצנה הלקוחה מחיי היום-יום את חכמתם היתרה של מביני הסודות אך אנו לא נוכל לקרא בסיפורו אלא את קלונה של תרבות שהתירה לזקניה להתנשא מעם, להפר כל נורמה חברתית ולרמוס את הכבוד, הזכויות והעתיד של אלה שחונכו לכבדם והעריצם.

מבטיחי גאולה אחרים

לא ננטוש את הסיפור על רבי עקיבא ואמו של עז הפנים לפני שנברר אם הרבנים, בדומה למוכרי האינדולגנציות של הכנסייה הקתולית בימי הביניים, באמת האמינו ביכולתם להטות משפט שמיים, למלט דמויות נבחרות מאש הגיהינום ולהביאן לחיי נצח בסתר כנפיו של אל האמת והצדק. הנטייה הטבעית גוררת אותנו לענות בלאו רבתי אך הניסיון מלמדנו שלא ההיגיון הוא שיעצור את הבלתי נמנע ואכן, מסתבר שחברי מועצת המנהלים של האלוהים מעולם לא היססו להבטיח מה שאף בן תמותה אינו מסוגל לקיים.

לשם דוגמה, טווי האגדות האמינו שרבי חנינא בן תרדיון[סא] הצליח, ללא כל מאמץ ניכר לעיין, לממש את צדיקותו ולסדר לתליינו חיי עולם תחת כנפיו של האל האוהב:

מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וספר תורה מונח לו בחיקו. הביאוהו וכרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור (האש) והביאו ספוגין של צמר ושראום (השרו אותם) במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתו מהרה ...

אמר לו קלצטונירי (התליין): רבי, אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך אתה מביאני לחיי העולם הבא?

אמר לו (רבי חנינא): הן (כן).

אמר לו (התליין): השבע לי.

נשבע לו (רבי חנינא). מיד הרבה בשלהבת ונטל ספוגין של צמר מעל לבו יצאה נשמתו במהרה אף הוא קפץ ונפל לתוך האור (האש).

יצאה בת קול ואמרה: רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי (התליין) מזומנין הן לחיי העולם הבא.

(עבודה זרה יח:א)

גם רבן גמליאל[סב] כנראה הניח שהמרומים לא ישיבו את פניו ריקם והוא לא היסס ארוכות לפני שהבטיח חיי עולם להגמון הנוכרי שסייע לו:

כשחרב (החריב) טורנוסרופוס הרשע את ההיכל נגזרה גזרה על רבן גמליאל להריגה.

בא אותו הגמון ועמד בבית המדרש ואמר: בעל החוטם מתבקש בעל החוטם מתבקש.

שמע רבן גמליאל, אזל טשא מינייהו (הלך והתחבא מהם, הרומאים).

אזל לגביה בצנעא (בא, ההגמון לפניו בסתר).

אמר ליה (לו, ההגמון לרבי חנינא): אי מצילנא לך מייתית לי לעלמא דאתי (אם אני אציל אותך ממוות האם תביא אותי לחיי עולם הבא)?

אמר ליה (לו, רבן גמליאל להגמון): הן (כן).

אמר ליה (לו, ההגמון): אשתבע (תישבע) לי.

סליק לאיגרא נפיל ומית (עלה, ההגמון, לגג נפל ומת) וגמירי דכי גזרי גזירתא ומית חד מינייהו מבטלי לגזרתייהו (ולמדנו שכאשר הרומאים גוזרים גזירה ומת אחד מהם הם מבטלים את הגזירה).

יצתה (יצאה) בת קול ואמרה: אדון זה מזומן לחיי העולם הבא.

(תענית כט:א)

הסכלים, מן הסתם, יקפצו ויטענו שהמערכת הוכתמה במידה מסוימת של אי צדק: בעוד שגם המעולים שבינינו יזכו בגאולת נצח רק אחרי חיים שלמים של אמונה, דבקות ומעשים טובים הרי שעבור אחרים הדלת תיפתח כבר לאחר השלמתה של עסקה אחת מוצלחת. אך מה לנו כי נלין? וכי אין ריבונו של העולם רשאי לעשות בעולמו ככל העולה על רוחו? למה הדבר דומה, למלך בשר ודם הנותן לעבדיו כרטיסים לתיאטראות וקירקסאות שהם שלו ועבדיו עושי בהם כראות עיניהם ומוכרין אותם בשווקים ובכיכרות לכל המרבה במחיר. כך מלך מלכי המלכים מנפיק לנאמניו שוברי כניסה לגן עדן שהוא שלו ונאמניו משתמשין בשוברים אלה כמטבע עובר לסוחר ומקבלין עבורם הקלות וטובות הנאה.

מכל מקום, אם בענייני מסחר עסקינן ראוי שנעיין גם בסיפור הבא:

אמרה ליה (לו, לקטיעה בר שלום[סג])ההיא מטרוניתא (גבירה אחת): ווי ליה לאילפא דאזלא בלא מכסא (אוי לה לאנייה שהולכת בלי לשלם מכס).

נפל (התכופף) על רישא דעורלתיה (ראש עורלתו). קטעה (קטע אותו, בנשיכה).

אמר (קטיעה): יהבית מכסי חלפית ועברית (נתתי את המכס שלי, חלפתי ועברתי).

כי קא שדו ליה (כאשר זרקו אותו לבית העינויים) אמר (קטיעה): כל נכסאי (נכסיי) לרבי עקיבא וחביריו (חבריו).

יצא רבי עקיבא ודרש: 'וְהָיָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו'[סד] – (ויש לפרש) מחצה לאהרון ומחצה לבניו (ולכן יש לתת לרבי עקיבא את מחצית הרכוש ולחבריו את המחצית השנייה).

יצתה (יצאה) בת קול ואמרה: קטיעה בר שלום מזומן לחיי העולם הבא.

(עבודה זרה י:ב)

סיפור זה אינו דומה לקודמיו: בעוד שבשני הסיפורים הקודמים שוברי הכניסה לגן עדן נוצלו להצלת חייו של רבן גמליאל או להפחתת ייסוריו של רבי חנינא הרי שבסיפורו של קטיעה בר שלום לא נשקפה סכנה לאף אחד מגדולי ישראל ונראה שעניינם בפרשה לא חרג כלל מהמישור הפיננסי. עלינו לשאול: אם האל כבר החליט לחבוק את קטיעה (וראוי קטיעה שיזכה לחסדי שמיים שהרי לא בכל יום אנו מוצאים אדם שמתעכב לנשוך את ערלתו שלו עצמו) מה עניינו של רבי עקיבא בחגיגה ומדוע טורח בעל האגדה לערבו בשמחתו של קטיעה?

נראה שהסיפור משמיט את הפרטים הפיקנטיים ומותיר אותנו רק עם התחושה שקטיעה, בהכירו את נפש רבניו, הצליח להמיר את ממונו בכרטיס כניסה לגן עדן. לשווא נחפש בסיפור זה את טכס השבועה המסורתי ונראה שבעל האגדה, לאחר שכבר רמז על נטייתו של רבי עקיבא לחפור בקרדום צדיקותו, העדיף שלא לחשוף בפנינו את כל פרטיה של העסקה שפילסה את דרכו של קטיעה לחיי העולם הבא ואת דרכו של רבי עקיבא לחיי העושר והמותרות. עלינו רק להניח שחבריו של רבי עקיבא לא היו מאפשרים אפילו לענק רוחני כמוהו לגזור גזירה שווה בין דבריו של קטיעה לבין הציווי האלוהי שבספר שמות אלמלא הועלו בפניהם סיבות טובות ומספקות שביססו את זכותו של רבי עקיבא לקבל את החלק הארי של הירושה.

סיכום

בעלי האגדות לא עסקו בתיאור אירועים היסטוריים וכל מעייניהם הופנו להפצת מסרים חינוכיים שמחדירים בקורא את הנרטיב הרבני ואת האמונה בגדולתם של האל ורבניו. כיוון שהתמקדו בשטיפת מוחות, הרבנים לא שמו לב שבאגדותיהם שולבו גם מסרים נוספים, דוגמת האמונה בזכותם להשיג את מבוקשם הם בדרכי כחש ומרמה. כך מסתבר לנו שהרבנים אינם מחויבים לכללי המשחק המקובלים ובשם התורה הם רשאים לשקר, לרמות ולאחז עיניים.  

טעיתי, עיוותי, השמטתי, סילפתי, שכחתי, הולכתי שולל, לא הבנתי או לא הצגתי תמונה מלאה? במנגנון התגובות שבהמשך תוכלו להעיר על המאמר, לחשוף את טעויותיי ולהוסיף כל מידע שנראה לכם חשוב או רלוונטי. אינכם חייבים להזדהות בשמכם האמתי אבל עליכם לספק כתובת מייל תקינה. את ההשמצות אבקש לשלוח לדף התגובות הכלליות. דעותיכם חשובות לי אז אנא הגיבו למאמר, דרגו אותו ועשו לייק לדף האתר בפייסבוק.